5. morele pijn

In mijn eerste stuk in deze reeks, ‘kwade pijn’, schetste ik twee tegengestelde reacties op fysieke pijn, hier ga ik daar wat dieper op in en doordenk de consequenties van beide houdingen voor de praktijk.

In de eerste plaats is er een grote groep van mensen die hun pijn afwijzen, ermee in oorlog leven, haar tot hoge prijs weg willen hebben. Medicijnen en operaties worden als hulpmiddelen ingezet. Voor hen heeft Epicurus, die pijn ‘het ergste kwaad’ noemde, gelijk. Dat maakt hun strijd tegen pijn tot een voor hen moreel goede zaak.

De andere houding, de stoïcijnse, beschouwt pijn als één van de dingen die de mens nu eenmaal gedurende het leven kunnen overkomen. Natuurlijk zal men, mocht dit wenselijk zijn, zich laten opereren en pijnstillers nemen, maar dat gebeurt dan niet omdat men de pijn als iets kwalijks ziet. Eerder zal men onvermijdelijke pijn proberen te integreren in een leven met kwaliteit, en dat als een opdracht zien.

Voor het stoïcisme is pijn waardeneutraal; niet goed en niet slecht. Dat lijkt tegen al onze instincten in te gan, maar als je de stoïcijnen leest, valt het te leren. Heeft dat zin?

 

epicurisme en pijn

Als je pijn bestrijdt als iets wat tot het kwade in het leven behoort, ben je in oorlog met een deel van jezelf. Bij korte pijn is dat natuurlijk helemaal niet erg: ik kan mij best veroorloven een maandlang niet zo dol te zijn op mijn gebroken linkerbeen. Maar als het lange pijn betreft: hoe kun je met jezelf leven als je die haat?

Het lijkt heel natuurlijk om de relatie met pijn als een gevecht te zien. Voor Epicurus is het zelfs instinctief zo. Alle woorden die gebruikt worden om pijn te beschrijven zijn immers agressieve woorden. Pijn voelt als een aanval van buiten of van binnen, pijn snijdt en boort en brandt, hamert en priemt. We spreken in de grammatica van de ‘lijdende of passieve vorm’ voor wanneer iets wordt gedaan; lijden en passief horen dus gevoelsmatig bij elkaar. Pijn wordt ons aangedaan, we zijn er slachtoffer van. Wie pijn niet wil vernietigen, wordt verdacht van masochisme. De meeste medici zijn deze houding ook toegedaan: zij zien hun taak in de eerste plaats als het bestrijden van pijn en ziekte, en ze weten dan ook vaak niet goed wat ze moeten doen als ze geconfronteerd worden met pijn die niet overgaat, met wat ik ‘lange’ en ‘oude’ pijn heb genoemd.

Mensen met lange of oude pijn die deze epicuristische levenshouding zijn toegedaan, hebben het verschrikkelijk. We lezen hun verhalen – de dagboekfragmenten in boeken van Lous Heshusius en Melanie Thernstrom bij voorbeeld – en we huiveren, en terecht, want een leven van strijd met iets dat in je zit en waarvan je niet kunt winnen, wat is dat waard? Want winnen zit er bij chronische of lange pijn niet in.

Is pijn als het kwaad bestrijden dan nog wel een goede zaak, vraag ik me af. Want juist de strijd draagt er immers toe bij, dat kwaliteit van leven dan moeilijk haalbaar is.

We zijn bang voor pijn, en als we deze boeken lezen, lijkt dat volkomen terecht. Het lijkt dan, of iemand met lange pijn willens of niet, slachtoffer is. Als ik door de gangen van de kliniek loop, waar ik een paar keer per jaar gecontroleerd word, zie ik op de banken voor het merendeel mensen zitten met uitgebluste gezichten. Slachtoffers.

En ik weet één ding. Daar wil ik niet bij horen.

 

de stoa en pijn

De stoïcijnse houding is totaal anders. Pijn is deel van ons lot, en als zodanig goed noch kwaad, en ja, we kunnen niet vermijden dat pijn ons overkomt, maar we zijn wel degelijk vrij in onze keuze, hoe ermee om te gaan. Wie inziet, dat het niet goed is je te verzetten tegen wat nu eenmaal zo is, wie zich niet laat kapot maken door het onvermijdelijke, is (mentaal) vrij. Natuurlijk – en deze toevoeging vinden we vooral bij de jongere stoïcijnen als Marcus Aurelius en Seneca – is pijnloos te verkiezen boven pijn en gezondheid boven ziekte, en het is dan ook volkomen gewettigd zo te leven dat je de kans op ziekte zo klein mogelijk houdt.

Er is dus niet de minste reden om de stoïcijnse houding als masochistisch te zien. 

 

een stoïcijn

Een stoïcijn voert dus geen oorlog met pijn, maar zoekt naar manieren om het lichaam met pijn in een nieuw evenwicht te integreren. Want, leert de Stoa ons, wat ons van de dieren onderscheidt is het feit dat wij ons rationele denken, onze ‘logos’, kunnen en moeten gebruiken om het leven van onszelf en anderen in een natuurlijk evenwicht te brengen. Wie vlucht voor de pijn van het leven – en dat geldt natuurlijk ook voor niet-fysieke pijn – denkt vaak alleen aan zichzelf: een leven als slachtoffer laat niet veel ruimte voor zorgzaamheid voor anderen. Wanneer daarentegen pijn wordt geïntegreerd in een evenwichtig leven, komt dat anderen vanzelf ten goede, want de hoeveelheid harmonie in het ene leven beïnvloedt de mate van harmonie in het andere. Dat betekent dus dat goed met pijn omgaan altruïstisch is, of, wat minder verheven, in ieder geval niet egoïstisch, maar altijd een morele zaak. Praktisch gezien kan ik me daar wel iets bij voorstellen: hoe beter ik in evenwicht ben, hoe beter ik kan functioneren, en hoe minder last mensen van me hebben. En inderdaad heb ik dan bovendien ook ruimte om me om anderen te bekommeren en van mijn vriendschappen te genieten.

 

Voor de epicurist maakt pijn onvrij, voor een stoïcijn staan pijn en vrijheid los van elkaar. Dat betekent dus dat niet alleen pijn, maar ook vrijheid voor de één iets anders betekent dan voor de ander.

Zeker is dat epicuristen en stoïcijnen elkaar vaak niet verstaan.

 

Sartre als stoïcijn contra Vetlesen als epicurist

Vetlesen verwijt in zijn pijn-filosofie Sartre diens (stoa-verwante) existentiële opvatting. Voor Sartre is het individu zelf verantwoordelijk voor alles wat het doet en voelt, en kan men de vrijheid om te kiezen niet afwijzen. Als ik dat wel doe, ontloop ik mijn verantwoordelijkheid, en leef ik in kwade trouw. Een uitspraak als ‘ik ben bang’ is derhalve voor Sartre niet alleen feitelijk onjuist, maar ook moreel kwestionabel.

Dat gaat ver. Het lijkt of Sartre hier zegt dat we de baas moeten kunnen zijn over onze gevoelens. En dat zijn we niet, zegt Vetlesen, en zeker niet waar het pijn betreft. Pijn is voor Vetlesen altijd de vijand, ook al noemt hij zich niet expliciet epicurist.

Ik denk dat Vetlesen Sartre misschien te eenvoudig interpreteert. Wat het lichaam overkomt kiezen we natuurlijk niet, maar de gevoelens die we daarover hebben kiezen we in zekere zin wel, tenminste, als we die gevoelens blijven koesteren.

Het is handig om hier een verschil te maken tussen gevoel en emotie. De emotie overvalt ons, zoals plotselinge pijn ons overvalt, en het gevoel is datgene dat ons ten diepste drijft. Zo is er de emotie angst, die ons overweldigt wanneer we pijn voelen, en het gevoel angst voor pijn, dat wanneer we het koesteren, invloed krijgt op de manier waarop we leven. Daartegen zegt Sartre nee, omdat je, als je je door angst laat regeren, de verantwoordelijkheid voor je leven niet werkelijk kunt nemen.

Toch klinkt het verschrikkelijk. Stel je voor dat je tegen iemand zegt: u kiest uw angst, u bent verantwoordelijk voor uw eigen psychische ellende, en u bent te kwader trouw bovendien.

 

Vetlesen lijkt het met me eens te zijn wat betreft het verschil tussen emotie en gevoel. Hij stelt dat Sartre over het hoofd ziet dat er aan de interpretatie van een gevoel ook het één en ander voorafgaat: in eerste instantie treft een gevoel ons met affect, we worden erdoor ‘aangedaan’ en beehrst – dit is dus wat ik hier een emotie noemde – en pas daarna kan een cognitieve handeling plaats vinden en komt een eventuele verantwoordelijkheid kijken. Tot zover gaan Vetlesen en ik gelijk op. Maar dan zegt Vetlesen iets onbegrijpelijks: we kiezen onze pijn niet, stelt Vetlesen, en kunnen dus ook niet kiezen haar niet te kiezen. Ik citeer:

my claim is that we are not free to choose the pain we feel, and thereby to de-choose it. We do not have the reality of pain, the difference between its presence and absence at our disposal. Nor is it up to me (and my capacities as an intentional subject, capable of thought, will and emotion) to determine the intensity of pain, if it is strong or weak, temporary or lasting, keen or just a dull ache” (p.68).

Hier spreekt een epicurist, of Vetlesen zich daar nu van bewust is of niet. Want het gaat Sartre niet om het al of niet kiezen van de pijn – dat zou een masochist doen, en dan nog binnen bepaalde grenzen – , het gaat hem om de omgang met de pijn als die er nu eenmaal is. Voor Vetlesen lijkt het kiezen van de aanwezigheid van pijn en het kiezen hoe om te gaan met de pijn, allebei buiten ons bereik.

Vetlesen heeft het in zijn boek vaak over psychische pijn, maar bij niet-fysieke pijn lijkt het me nog meer de vraag of hij gelijk heeft, omdat er zoveel verschillende soorten niet-fysieke pijn zijn, elk met hun eigen keuzeruimte. Rouw is niet te vergelijken met post traumatische stress stoornis en die niet met dwangneurose, enzovoort. En hier lijkt Sartre bovendien de fout in te gaan, want die lijkt geen rekening te houden methet feit dat sommige psychische pijn het nodig heeft dat er gevoelens over ‘gekoesterd’ worden. Rouw, alweer, is een noodzakelijk pijnlijk proces dat tot een nieuw evenwicht leidt, en dat daarbij wel degelijk het krijgen en beleven van gevoelens van verlies nodig heeft. Iemand die ervoor zou kiezen gevoelens van rouw af te wijzen, ze immoreel te vinden, gaat niet goed met verlies om. Soms moeten we ervoor kiezen onze gevoelens tot op het bot te beleven.

Voor fysieke pijn gaat het zeker op dat de pijn voorafgaat aan de interpretatie, dat ben ik met Vetlesen eens, al lijken voor hem pijn en de angst ervoor samen te vallen. Bij lange pijn leer je wel die twee uit elkaar te halen: dan krijg je dus eerst de pijn, dan de angst ervoor als emotie die ons treft, en dan de cognitieve interpretatie van de angst die een beroep doet op de verantwoordelijkheid – en hier scheiden zich dan de wegen van respectievelijk de epicurist en de stoïcijn omdat de interpretatie op haar beurt ook weer de kwaliteit van de fysieke pijn bepaalt, afhankelijk, kortweg, van hoe je in het leven staat, als epicurist die de pijn niet kan ont-kiezen, of de stoïcijn die ermee om wil gaan. Zo kun je dan verantwoordelijk worden voor de hoeveelheid pijn die je hebt.

Dat klinkt hard, maar het levert wel wat op om zo te denken. Wie, op z’n stoïcijns, pijn als een puur lichamelijke ervaring kan beleven, zonder er een ‘oorlogsgevoel’ over te hebben, reduceert de pijn, als herhaaldelijk gezegd, met 40 tot 75 %. Hier kunnen we Sartre dus geen ongelijk geven, al is de volgende stoïcijnse sprong, die van acceptatie van pijn naar altruïsme, hem vreemd. Rechtgeaarde Sartrianen zullen er wel voor zorgen dat hun pijn hun leven zo weinig mogelijk belast, maar hun omgang met pijn zal hen niet dichter bij de pijn van de ander brengen. En het blijft voor mij een moeilijke gedachte, dat men mensen in pijn zou mogen voorschrijven welke gevoelens wel en welke niet moreel acceptabel zijn. 

 

Over de Stoa bestaan nogal wat misverstanden; meestal associeert men de stoïcijn met ‘gevoellloosheid’. Maar zoals in elke ervarings-filosofie – ik denk hier bv. aan het Zen-boeddhisme – worden gedachten en gevoelens die bij ons opkomen, niet ontkend of weggedrukt, maar oefent men ze met behulp van het gezonde verstand hun rechte plaats te geven. Aan de wortel van de Stoa staat Socrates, één van de grote voorbeelden uit onze geschiedenis waar het wijsheid, zelfbeheersing, moed en rechtvaardigheid betreft. Socrates’ deugden zijn de basisdeugden van de filosofie die via Plato (vooral via Protagoras en De Republiek ) zijn doorgegeven aan stoïcijnen als Plutarchus, Cicero, Marcus Aurelius, Seneca en Epictetus, wiens Enchiridion in de jaren twintig van de vorige eeuw een grote populariteit genoot. Van Socrates is de uitspraak ‘Ken uzelf’: want voor hem – en zijn volgelingen – is het noodzakelijk voor het ‘ware zelf’, soms ‘de ziel’ genoemd, te zorgen; en de enige zaken die intrinsiek goed en slecht zijn, zijn de condities, de zijnswijzen van dat zelf. Het ‘ken uzelf’ is zijn belangrijkste levensles, die ook inhoudt dat wij voor onszelf moeten denken, en niets klakkeloos overnemen uit andere bron. Wie zichzelf kent, zal vanzelf deugdzaam leven, en is dus niet uitsluitend op zichzelf gericht.

Mochten bovenstaande deugden ons wat ouderwets voorkomen, Plutarchus licht ze toe op een manier die ze dichterbij brengt. Rechtvaardigheid gaat over hoe de dingen verdeeld zijn; gematigdheid of zelfbeheersing gaat over wat en hoe we kiezen; moed heeft betrekking op uithoudingsvermogen en op wat we kunnen en willen verdragen. Want het doel van het leven is, om niet in conflict te raken met de natuurlijke ordening en de natuurlijke gang van de dingen, zoals bij voorbeeld wel het geval zou zijn als we moed met oorlog associeerden, die immers niet echt bijdraag tot algehele harmonie! Leven in harmonie en wijsheid is hetzelfde als leven in deugd, omdat de natuur, dat wil zeggen de wijze waarop de kosmos en de menselijke natuur geordend zijn, noodzakelijkerwijze tot deugd moet leiden. (Hier zetten we tegenwoordig, uiteraard, wel een vraagteken bij. Voor ons horen ‘natuur’ en ‘goed’ niet vanzelfsprekend bij elkaar.)

Een aantal zaken die gewoonlijk merendeels ook met ideeën als ‘goed’ of ‘slecht’’ worden opgesierd, zijn voor de stoïcijn waardeneutraal : leven en dood, goede en slechte reputatie, plezier en inspanning, rijkdom en armoede, gezondheid en ziekte. Dat is moeilijk, ook in de uitwerking met voorbeelden.

De klassieke Stoa is zeer consequent: zelfverminking, bij voorbeeld, is goed als je daardoor kunt vermijden dat je voor een tiran moet vechten en onrecht doen. Maar duw ik een ander van de plank die mijn leven na een schipbreuk moet redden, dan handel ik in mijn zelfbehoud onrechtvaardig; daarentegen, als ik die ander de plank gun en zelf ten onder ga ben ik weliswaar een dwaas in ieders ogen maar wel rechtvaardig, want voor de Stoicijn is al of niet leven een neutrale zaak, maar rechtvaardigheid is goed. En omdat leven neutraal is, is het leven van een ander niet meer of minder waard dan mijn eigen leven. En die ander had de plank het eerst.

 

pijn en de wijze Stoïcijn

Voor ons valt het stoïcijnse concept van de waardeneutralen het moeilijkst te begrijpen. En juist daar ligt dus het probleem van pijn en ziekte.

In het stoicijnse denken over pijn heeft ze geen invloed op geluk of ongeluk, en daarom tast ze de vrijheid van het individu niet aan.. Eén van de verschillen tussen de wijze Stoïcijn en de gewone mens, is dat de wijze zich in de interpretatie van de indrukken die het leven fourneert en die ons in beweging zetten, niet vergist. De wijze heeft kennis, waar de niet-wijze meningen en overtuigingen heeft die zowel goed als wel fout kunnen zijn. Ook cultuur en wetten zijn niet noodzakelijkerwijze wijs, want ze kunnen doordrenkt zijn van foute meningen of onjuiste overtuigingen – zoals bij voorbeeld dat geld, gezondheid, reputatie en comfort goede zaken zouden zijn. Als niet-wijzen zijn wij zijn ten prooi aan emoties als verlangen – dat het attribuut ‘goed’ aan de toekomst verleent; aan angst – die de toekomst ten onrechte als slecht ziet waar ze immers neutraal is; aan plezier dat het etiket ‘goed’ op het heden plakt, en aan pijn (en haar familieleden jaloezie, spijt en rouw) die het heden als slecht kwalificeert. Vooral die emoties die zich op de toekomst richten zijn dubbel slecht, omdat ze niet alleen het heden maar ook die toekomst bederven – waarbij de voorzichtigheid aan het kwade-in-de-toekomst gerelateerd is, en de wens het iets beter doet, want wensen verbindt zich met het goede-in-de-toekomst.

De wijze echter kent geen verlangen maar heeft een zuiver gerichte wil, kent geen plezier maar wel vreugde, heeft geen angst maar wel rationeel vooruitzicht.

 

Willen we dus wijs worden en vreugde kennen, dan moeten we gaan voor moed ofwel uithoudingsvermogen, en voor zelfbeheersing ofwel discipline, met een zuiver gerichte wil.

 

Het verschil dat de Stoa maakt tussen plezier en vreugde is essentiëel, en niet eerder leerde ik dat verschil zo goed kennen dan toen mijn leven een pijnleven werd. Plezier is louter een kwestie van de emoties, vreugde lijkt vaak meer op iets dat van buitenaf komt, net als inspiratie, of genade. Vreugde is het diepe gevoel dat de dingen goed zijn zoals ze zijn, een gevoel dat je mystiek zou kunnen noemen, maar tegelijkertijd is het ook precies het wezen van de harmonie die de Stoa nastreeft.

Waar de Stoa de relatie legt tussen pijn en vrijheid, is het natuurlijk veelzeggend dat een van de vaders van deze filosofie, Epictetus, slaaf is geweest. Het kan niet anders, of slavernij heeft in de ontwikkeling van zijn filosofie een cruciale rol gespeeld, en dus ook in zijn concept van vrijheid. Als we slavernij beschouwen als de staat van fysieke onvrijheid, zal datgene wat Epictetus onder vrijheid verstond, in de eerste plaats innerlijke vrijheid zijn geweest.

 

emoties

De klassieke Stoa hield zich niet veel bezig met emotie, behalve dus in negatieve zin: ze keurt die emoties af die ons de verkeerde keuzen doen maken, maar erkent wel degelijk dat emoties een rol spelen bij het beamen van wat het verstand ons vertelt over de realiteit van het ogenblik. Het belang dat de Stoa hecht aan emoties blijft veelal impliciet.1

Zelf maak ik, als gezegd, liever verschil tussen emoties en gevoelens. Gevoelens zijn de diepe onderstroom van het leven, en emoties de bewogen oppervlakte, afhankelijk van wind en andere voorbijgaande factoren. Zo is de liefde voor de partner een gevoel, terwijl de ruzies met die partner tot de emotionele uitingen behoren. De emoties die we ‘intelligent’ zouden kunnen noemen, zijn altijd gevoelens. Voorbijgaande emoties zijn juist niet intelligent, waar ze ons vaak op het verkeerde pad sturen. (Het lastige is alleen, dat de termen ‘emoties’ en ‘gevoelens’ door elkaar worden gebruikt.)

Ook in het denken over pijn stuit ik voortdurend op die twee lagen – we zullen er in de paragraaf over het willen en de vrijheid dieper op ingaan. Mijn gevoel over pijn is dat ik geen slachtoffer wil zijn, mijn emoties daarentegen gaan steeds heen en weer, en willen af en toe vakantie van de pijn. Als ik wijs wil worden neem ik mijn emoties niet serieus maar zie ze als voorbijgaand, als vluchtig, ephemeer – terwijl mijn gevoelens me de weg kunnen wijzen die naar vreugde en vrijheid voert. Permanente pijn biedt een uitmuntende gelegenheid deze discipline te leren: je zit in een trein die niet kan stoppen. Je kunt er niet voor weglopen. Het stuk dat we niet kunnen kiezen manifesteert zich elke dag.

 

pijn en ethiek

Pijn is dus, als ze onvermijdelijk is, een deel van het leven, en goed noch slecht.

MAAR de omgang ermee, daarentegen, is dat juist allerminst, omdat elke handeling, elke gedachte, elk bewust gevoel in het leven van een stoïcijn moet bijdragen aan de harmonie van het eigen leven en dat van anderen. Dat maakt de omgang met pijn tot een morele zaak.

Wanneer mijn pijn de levens van anderen raakt, heb ik de plicht om hun lijden vanwege mijn pijn zoveel mogelijk te voorkomen. Dit klinkt misschien voor deze tijd overdreven moralistisch, maar in overeenstemming met de Stoa, die immers streeft naar morele volwassenheid, is het wel. Voor de Stoa betekent je leven richten in overeenstemming met de natuur, immers tevens verantwoordelijkheid voor de ander. Als ik rechtvaardig ben, duw ik die ander niet van de plank. En ik wil niet, dat mijn fysiek gestuntel mijn gelieven pijn doet, of zich zorgen doet maken: zonder nou meteen onbewogen te zijn, is het desondanks niet nodig de pijn die ik voel ook te laten zien. Of om er ongevraagd over te praten.

Goed met pijn omgaan is tevens altruïstisch: deze gedachte stimuleert de discipline, vooral wanneer het bijna te moeilijk is. Zorgen voor diegenen die zich zorgen maken om mij: de formulering alleen al barst van het evenwicht. En wie zelf in evenwicht is, draagt bij tot het evenwicht van de hele kosmos: wie zou dat niet willen? Alsjeblieft! En wat krijg ik kado? Harmonie, vreugde, en de zekerheid dat ik geen slachtoffer ben, en mijn leven niet in oorlog leef.

 

De Stoa is een weg naar morele volwassenheid. Als het leven moeilijk is, heb je zo’n weg hard nodig. Niet om het moeilijke weg te nemen, maar om er, ermee en erdoorheen, iets tegenover te stellen, of om er iets mee te doen, als men wil.

Daarom zie ik het als mijn morele plicht, voor de Stoa te kiezen, en het epicurisme af te wijzen.

Uiteraard is dit niet een plicht die je anderen kunt opleggen. Moraal is altijd een keuze.

 

Martha Nussbaum heeft geprobeerd de inzichten van de Stoa te actualiseren en te verdiepen, door emoties een plaats te geven in het leven.

Nussbaum, Martha: Oplevingen van het denken. Over de menselijke emoties. / Upheavals of thought. The intelligence of emotions. Cambridge University Press 2001.