5. morele pijn

In mijn eerste stuk in deze reeks, ‘kwade pijn’, schetste ik twee tegengestelde reacties op fysieke pijn, hier ga ik daar wat dieper op in en doordenk de consequenties van beide houdingen voor de praktijk.

In de eerste plaats is er een grote groep van mensen die hun pijn afwijzen, ermee in oorlog leven, haar tot hoge prijs weg willen hebben. Medicijnen en operaties worden als hulpmiddelen ingezet. Voor hen heeft Epicurus, die pijn ‘het ergste kwaad’ noemde, gelijk. Dat maakt hun strijd tegen pijn tot een voor hen moreel goede zaak.

De andere houding, de stoïcijnse, beschouwt pijn als één van de dingen die de mens nu eenmaal gedurende het leven kunnen overkomen. Natuurlijk zal men, mocht dit wenselijk zijn, zich laten opereren en pijnstillers nemen, maar dat gebeurt dan niet omdat men de pijn als iets kwalijks ziet. Eerder zal men onvermijdelijke pijn proberen te integreren in een leven met kwaliteit, en dat als een opdracht zien.

Voor het stoïcisme is pijn waardeneutraal; niet goed en niet slecht. Dat lijkt tegen al onze instincten in te gaan, maar als je de stoïcijnen leest, valt het te leren. Heeft dat zin?

 

epicurisme en pijn

Als je (je eigen) pijn bestrijdt als iets wat tot het kwade in het leven behoort, ben je in oorlog met een deel van jezelf. Bij korte pijn is dat natuurlijk helemaal niet erg: ik kan mij best veroorloven een maandlang niet zo dol te zijn op mijn gebroken linkerbeen. Maar als het lange pijn betreft ontstaat er een conflict: hoe kun je met jezelf leven als je de permanente of steeds terugkerende, de onvermijdelijke pijn in je lchaam haat?

Het lijkt heel natuurlijk om de relatie met pijn als een gevecht te zien. Voor Epicurus is het zelfs instinctief zo. Alle woorden die gebruikt worden om pijn te beschrijven zijn immers agressieve woorden. Pijn voelt als een aanval van buiten of van binnen, pijn snijdt en boort en brandt, hamert en priemt. We spreken in de grammatica van de ‘lijdende of passieve vorm’ voor wanneer iets wordt gedaan; lijden en passief horen dus gevoelsmatig bij elkaar. Pijn wordt ons aangedaan, we zijn er slachtoffer van. Wie pijn niet wil vernietigen, wordt verdacht van masochisme. De meeste medici zijn deze strijdlustige houding ook toegedaan: zij zien hun taak in de eerste plaats als het bestrijden van pijn en ziekte, en ze weten dan ook vaak niet goed wat ze moeten doen als ze geconfronteerd worden met pijn die niet overgaat, met wat ik ‘lange’ en ‘oude’ pijn heb genoemd.

Mensen met lange of oude pijn die deze epicuristische levenshouding zijn toegedaan, hebben het verschrikkelijk. We lezen hun verhalen – de dagboekfragmenten in boeken van Lous Heshusius en Melanie Thernstrom bij voorbeeld – en we huiveren, en terecht, want een leven van strijd met iets dat in je zit en waarvan je niet kunt winnen, wat is dat waard? Want winnen zit er bij chronische of lange pijn niet in.

Is pijn als het kwaad bestrijden dan nog wel een goede zaak, vraag ik me af. Want juist de strijd draagt er immers toe bij, dat kwaliteit van leven dan moeilijk haalbaar is.

We zijn bang voor pijn, en als we deze boeken lezen, lijkt dat volkomen terecht. Het lijkt dan, of iemand met lange pijn willens of niet, slachtoffer is. Als ik door de gangen van de kliniek loop, waar ik een paar keer per jaar gecontroleerd word, zie ik op de banken voor het merendeel mensen zitten met uitgebluste gezichten. Slachtoffers.

En ik weet één ding. Daar wil ik niet bij horen.

 

de Stoa en pijn

De stoïcijnse houding is totaal anders. Pijn is deel van ons lot, en als zodanig goed noch kwaad, en ja, we kunnen niet vermijden dat pijn ons overkomt, maar we zijn wel degelijk vrij in onze keuze, hoe ermee om te gaan. Wie inziet, dat het niet goed is je te verzetten tegen wat nu eenmaal zo is, wie zich niet laat kapot maken door het onvermijdelijke, is (mentaal) vrij. Natuurlijk – en deze toevoeging vinden we vooral bij de jongere stoïcijnen als Marcus Aurelius en Seneca – is pijnloos te verkiezen boven pijn en gezondheid boven ziekte, en het is dan ook volkomen gewettigd zo te leven dat je de kans op ziekte zo klein mogelijk houdt.

Er is dus niet de minste reden om de stoïcijnse houding als masochistisch te zien. 

 

harmonie

Een stoïcijn voert dus geen oorlog met pijn, maar zoekt naar manieren om het lichaam met pijn in een nieuw evenwicht te integreren. Want, leert de Stoa ons, wat ons van de dieren onderscheidt is het feit dat wij ons rationele denken, onze ‘logos’, kunnen en moeten gebruiken om het leven van onszelf en anderen in een natuurlijk evenwicht te brengen. Wie vlucht voor de pijn van het leven – en dat geldt natuurlijk ook voor niet-fysieke pijn – denkt vaak alleen aan zichzelf: een leven als slachtoffer laat niet veel ruimte voor zorgzaamheid voor anderen. Wanneer pijn daarentegen wordt geïntegreerd in een evenwichtig leven, komt dat anderen vanzelf ten goede, want de hoeveelheid harmonie in het ene leven beïnvloedt de mate van harmonie in het andere. Dat betekent dus dat goed met pijn omgaan altruïstisch is, of, wat minder verheven, in ieder geval niet egoïstisch, maar altijd een morele zaak. Praktisch gezien kan ik me daar wel iets bij voorstellen: hoe beter ik in evenwicht ben, hoe beter ik kan functioneren, en hoe minder last mensen van me hebben. En inderdaad heb ik dan bovendien ook ruimte om me om anderen te bekommeren en van mijn vriendschappen te genieten.

 

twee talen

Voor de epicurist maakt pijn onvrij, voor een stoïcijn staan pijn en vrijheid los van elkaar. Dat betekent dus dat niet alleen pijn, maar ook vrijheid voor de één iets anders betekent dan voor de ander.

Zeker is dat epicuristen en stoïcijnen elkaar vaak niet verstaan.

Nu is het natuurlijk niet zo, dat stoïcijnen in staat zouden moeten zijn altijd een evenwichtige houding aan te nemen als ze pijn hebben. Ook chronische pijnen als reuma of artrose zijn beweeglijk, en kunnen zich plotseling manifesteren.  Plotselinge pijn overvalt ons, en een eerste emotionele reactie zal meestal niet een al te positieve zijn: Epicurus heeft gelijk als hij stelt dat we pijn instinctief  afwijzen. Om dit goed te begrijpen is het handig hier een verschil te maken tussen gevoel en emotie. De emotie overvalt ons, zoals pijn ons overvalt, maar het diepere gevoel is de minder vluchtige en constantere manier waarop we ons gevoelsmatig verhouden tot pijn, het gevoel dat de ervaring van pijn toelaat maar die wel als onbelangrijk beschouwt. Zo kan er ook de emotie  angst zijn die ons even overweldigt wanneer we pijn voelen, maar alleen het gevoel angst voor pijn zal, wanneer we het koesteren, negatieve invloed krijgen op de manier waarop we leven.

Niet onze emoties maar onze gevoelens zijn het die ons ten diepste bewegen. Een stoïcijn is dan ook niet bang voor pijn.

Vetlesen, in zijn Philosophy of pain, is het hier niet mee eens. Ik citeer uit een passage waarin hij zich afzet tegen Sartre waar die stelt dat er in de omgang met pijn een keuze is: ‘my claim’, stelt Vetlesen, ‘is that we are not free to choose the pain we feel, and thereby to de-choose it. We do not have the reality of pain, the difference between its presence and absence at our disposal. Nor is it up to me (and my capacities as an intentional subject, capable of thought, will and emotion) to determine the intensity of pain, if it is strong or weak, temporary or lasting, keen or just a dull ache’ (p.68).

Hier spreekt een epicurist, of Vetlesen zich daar nu van bewust is of niet. Want het gaat de stoïcijn (of, als in dit geval, Sartre) niet zozeer om het kiezen of ontkiezen van pijn – natuurlijk kunnen we dat niet -, als wel om de omgang met pijn wanneer die er nu eenmaal  is: en het is de omgang ermee die Vetlesen onmogelijk acht, terwijl het toch juist diezelfde omgang met pijn is, die verschil kan maken in de intensiteit ervan. Simpel gezegd: als je pijn niet erg vindt, doet het minder pijn.

Vetlesen filosofeert in zijn boek niet alleen over fysieke maar ook vaak over psychische pijn, maar bij niet-fysieke pijn lijkt het me nog meer de vraag of hij gelijk heeft, omdat er zoveel verschillende soorten niet-fysieke pijn zijn, elk met hun eige keuzeruimte. Rouw is niet te vergelijken met post traumatische stress stroornis, en die niet met dwangneurose, enzovoort. Ook deze pijnen kiezen we niet, maar we knnen wel kiezen hoe we ermee omgaan, en dan zien we dat verschillende pijnen om verschillende aandacht ofwel keuzes vragen. Rouw, alweer, is een noodzakelijk pijnlijk proces dat in het goed geval tot een nieuw evenwicht leidt, maar daarbij wel degelijk het krijgen en beleven van gevoelens van verlies nodig heeft. Soms moeten we ervoor kiezen onze gevoelens tot op het bot te beleven, en soms om ze te laten voor wat ze zijn. (En om hulp te vragen als dat niet lukt.)

 

stoere Stoa? 

Over de Stoa bestaan nogal wat misverstanden; meestal associeert men de stoïcijn met gevoelloosheid, onverschilligheid, of een soort stoerdoenerij. Maar de stoïcijnen die historisch wat dichter bij ons staan en die we daardoor wellicht wat beter begrijpen, ‘neostoïcijnen’ uit de Verlichting als Spinoza en Descartes, waren bepaald geen onverschillige types! Ze kregen wel kritiek omdat het verdragen van wat je niet kunt veranderen, met name door Leibniz, werd gezien als een ontkennen van de hoop dat God alsnog zou kunnen ingrijpen of, als dat niet gebeurde,  in het hiernamaals alle pijn zou worden compenseren en goedmaken. Stoïcijnen, redeneerde Leibniz, ontkenden Gods rechtvaardigheid zoals die in het hiernamaals wordt toegepast!

Ik denk niet dat een stoïcijn zonder hoop leeft, of noodzakelijkerwijze zonder al of niet rechtvaardige God. Hopen is iets anders dan verlangen naar wat er niet is, men kan ook hopen op kracht of uithoudingsvermogen, immers. Zoals in elke ervarings-filosofie – ik denk hier bij voorbeeld aaan het Zen-boeddhisme – worden gedachten en gevoelens die bij een stoïcijn opkomen niet ontkend of weggedrukt, maar oefent men ze met behulp van het gezonde verstand hun rechte plaats te geven.

Aan de wortel van de Stoa staat Socrates, één van de grote voorbeelden uit onze geschiedenis waar het wijsheid, zelfbeheersing, moed en rechtvaardigheid betreft. Socrates’ deugden zijn de basisdeugden van de filosofie die via zijn leerling Plato (vooral in diens Protagoras en De Republiek ) zijn doorgegeven aan stoïcijnen als Plutarchus, Cicero, Marcus Aurelius en Epictetus, wiens Enchiridion in de jaren twintig van de vorige eeuw een grote populariteit genoot. Van Socrates is de uitspraak ‘ken uzelf’, want voor hem en zijn volgelingen is het levensnoodzakelijk voor het ‘ware zelf’, ook wel ‘de ziel’ genoemd, te zorgen; en de enige zaken die voor hem intrinsiek goed of slecht zijn zijn de condities, de zijnswijzen van dat zelf. Het ‘ken uzelf’ is zijn belangrijkste levensles, die ook inhoudt dat wij voor onszelf moeten denken, en niet klakkeloos overnemen uit andere bron. Wie zichzelf kent – modern geformuleerd: wie aan introspectie doet – zal vanzelf deugdzaam leven, en is dan dus ook niet uitsluitend op zichzelf gericht.

Wijsheid, moed zelfbeheersing en rechtvaardigheid: mochten deze deugden ons wat weids en abstract voorkomen, Plutarchus licht ze toe op een manier die ze dichterbij brengt. Rechtvaardigheid gaat dan over hoe de dingen verdeeld zijn; gematigdheid of zelfbeheersing gaat over wat en hoe we kiezen; en moed heeft betrekking op uithoudingsvermogen en op wat we kunnen en willen verdragen. Want het doel van het leven is, stelt de Stoa, om niet in confict te raken met de natuurlijke ordening en de natuurlijke gang van de dingen, zoals bij voorbeeld wel het geval zou zijn als we moed met oorlog associeerden, die immers niet bijdraagt tot de algehele harmonie. Leven in harmonie en wijsheid is hetzelfde als leven in deugd, omdat de natuur, dat wil zeggen de wijze waarp de kosmos en de menselijke natuur geordend zijn, noodzakelijkerwijs naar deugd toewerkt. (Hier zetten we tegenwoordig uiteraard wel een vraagteken bij. Voor ons horen ‘natuur’ en ‘goed’ niet vanzelfsprekend bij elkaar. Ook missen wij het vertrouwen dat iedereen die aan introspectie doet daardoor vanzelf het goede pad zal kiezen.)

 

waardeneutralen

Een aantal zaken die gewoonlijk als ‘goed’ of ‘slecht’  worden beschouwd, zijn voor de stoïcijn waardeneutraal: leven en dood, goede en slechte reputatie, plezier en inspanning, rijkdom en armoede, gezondheid en ziekte. Dat is moeilijk, ook in de uitwerking met voorbeelden.

De klassieke Stoa is zeer consequent: zelfverminking, bij voorbeeld, is goed als je daardoor kunt vermijden voor een tiran te moeten vechten en onrecht te doen. Maar duw ik een ander van de plank die mijn leven na een schipbrek moet redden, dan handel ik in mijn zelfbehoud onrechtvaardig; daarentegen, als ik die ander die plank gun en zelf ten onder ga ben ik weliswaar een dwaas in ieders ogen maar wel rechtvaardig, want voor de stoïcijn is al of niet leven een neutrale zaak, maar rechtvaardigheid is goed. En omdat leven neutral is, is het leven van die ander niet meer of minder waarde dan mijn eigen leven, En die ander had die plank het eerst.

 

loslaten

Er zijn meer aspecten aan de Stoa, die niet zo eentweedrie doorzichtig zijn. Zo is er een uitspraak van Seneca waar ik fors mee worstel: ‘Geen goede zaak kan ons tot voordeel zijn terwijl we haar bezitten, tenzij we mentaal bereid zijn haar te verliezen.’

Dat gaat mij niet lukken, en deels snap ik het ook niet. Als ‘een goede zaak’ één van de dingen is die hierboven als ‘goed’ werden omschreven, rechtvaardigheid, moed, zelfbeheersing, dan gaat de uitspraak niet op omdat deze dingen, mits in de goede zin opgevat, immers bijdragen tot de harmonie en het toch niet de bedoeling is dat het ons om het even is of de harmonie in de natuur  al dan niet bevorderd wordt. Juist het besef van het goede ding stemt ons tot dankbaarheid die de harmonie van het geheel vermeerdert, toch.

Zijn ‘goede dingen’ echter de dingen die we in het algemeen als goed beschouwen, zoals liefde, vriendschap, wijsheid: kan ik van die dingen alleen genieten, als ik bereid ben ze los te laten?

Of omgekeerd, kan ik alleen ten diepste van mijn kind of mijn partner houden, als ik bereid ben die liefde los te laten? Lijkt me onzin. Of gaat het erom dat ik mijn gelieven moet kunnen loslaten? Maar als ik daartoe bereid ben, houd ik dan niet een stukje van dat genieten in reserve? Misschien niet als ik weliswaar bereid ben los te laten maar geen sekonde eerder dan wanneer dat loslaten aan de orde is. Niet bij voorbaat.

Of bedoelt Seneca alleen, dat de liefde voor iemand die ons met vreugde en dankbaarheid vervult, kostbaar is omdat  we weten dat alles eindig is?

Of is juist die dankbaarheid het goede ding, omdat dankbaarheid naar haar aard impermanent is?

Of, en dan snap ik het wel, bedoelt Seneca dat je niet van iets kunt genieten als je aan dat genieten gehecht bent en dat niet los kunt laten? Dat je bij voorbeeld zo aan vreugde gehecht bent dat je alsmaar vreugde wilt en dat kan niet, want dan verandert die vreugde eerst in plezier en daarna wordt ze saai. En omgekeerd: als je de relativiteit van je gedachten en emoties (over pijn bj voorbeeld) kunt loslaten, dat er dan ruimte is voor vreugde.

 

pijn en de wijze stoïcijn

Voor ons valt het stoïcijnse concept van de waardeneutralen het moeilijkst te begrijpen. En juist daar ligt dus het probleem van pijn en ziekte.

In het stoïcijnse denken over pijn heeft die geen invloed op ons geluk of ongeluk, en daarom tast ze de vrijheid van het individu niet aan. Één van de verschillen tussen de wijze stoïcijn en de gewone mens is, dat de wijze zich in de interpretatie van de indrukken die het leven fourneert en die ons in beweging zetten, niet vergist. De wijze heeft kennis, waar de niet-wijze meningen en overtuigingen heeft die zowel goed als fout kunnen zijn. Ook cultuur en wetten zijn niet altijd wijs, want ze kunnen doordrenkt zijn van foute meningen of overtuigingen – zoals bij voorbeeld dat geld, gezondheid reputatie en comfort goede zaken zouden zijn. Als niet-wijzen zijn wij ten prooi aan emoties als verlangen, dat het attribuut ‘goed’ aan de toekomst verleent; aan angst, die de toekomst ten onrechte als slecht ziet waar ze immers neutraal is (en bovendien onbekend); aan plezier dat het etiket ‘goed’ op het heden plakt, en aan pijn (en haar familieleden jaloezie, spijt en rouw) die het heden als slecht kwalificeert. Vooral de emoties die zich op de toekomst richten zijn dubbel slecht omdat ze niet alleen de harmonie van het heden maar ook die van de toekomst bederven – waarbik de voorzichtigheid aan het kwade-in-de-toekomst gerelateerd is, en de wens het ietsje beter doet, want wensen verbindt zich met het goede-in-de-toekomst. De wijze kent een verlangen maar heeft een zuiver gerichte wil, kent geen plezier maar wel zeker vreugde, heeft geen angst maar beschouwt de toekomst op een rationele manier.

 

plezier en vreugde

Het verschil dat de Stoa maakt tussen plezier en vreugde is essentiëel, en niet eerder leerde ik dat verschil zo goed kennen dan toen mijn leven een pijnleven werd. Plezier is louter een kwestie van emoties, vreugde lijkt vaak meer op iets dat van buitenaf komt, als inspiratie, of genade. Plezier wil dat de dingen makkelijk zijn, maar vreugde is het diepe gevoel dat de dingen goed zijn zoals ze zijn, een gevoel dat je haast mystiek zou kunnen noemen, maar tegelijkertijd is het ook het wezen van de harmonie die de Stoa nastreeft.

 

Willen we dus wijs worden en vreugde kennen, dan moeten we gaan voor moed ofwel uithoudingsvermogen,  en voor zelfbeheersing ofwel discipline, met een zuiver gerichte wil, en rijkdom en een goede reputatie als waardeneutraal beschouwen, evenals ziekte en pijn. Omdat ziekte en pijn waardeneutraal zijn, maken ze ons niet onvrij.

 

Waar de Stoa de relatie legt tussen pijn en vrijheid, is het natuurlijk veelzeggend dat één van de vaders van deze filosofie, Epictetus, zelf slaaf is geweest. Het kan niet anders, of slavernij heeft in de ontwikkeling van zijn filosofie een cruciale rol gespeeld, en dus ook in zijn concept van vrijheid. Als we slavernij beschouwen als staat van fysieke onvriijheid, zal datgene wat Epictetus onder vrijheid verstond, in de eerste plaats innerlijke vrijheid zijn geweest. En innerlijke vrijheid is, ook bij ziekte en pijn, altijd haalbaar.

 

emoties en gevoelens

De klassieke Stoa hield zich niet veel bezig met emotie en/of gevoel, behalve dus in negatieve zin: ze keurt die emoties af, die ons de verkeerde keuzen doet maken, maar erkent wel degelijk dat emoties een rol spelen bij het beamen van wat het verstand ons vertelt over de realiteit van het ogenblik. Het belang dat de Stoa hecht aan emoties blijft veelal impliciet. [1] Zelf maak ik, als gezegd, liever verschil tussen emoties en gevoelens. Gevoelens zijn de diepe onderstroom van het leven, en emoties de bewogen oppervlakte, afhankelijk van wind en andere voorbijgaande factoren. Zo is de liefde voor de partner een gevoel, terwijl de ruzies met diezelfde partner tot de emotionele laag behoren. Die emoties die we tegenwoordig ‘intelligent’ noemen, zijn altijd gevoelens. Voorbijgaande emoties zijn juist niet intelligent, waar ze ons vaak het verkeerde pad op sturen. Het is jammer dat de termen zo vaak door elkaar gebruikt worden, want ook in het denken over pijn stuit ik voortdurend op dit verschil, op deze twee lagen van het gevoelsleven – we zullen er in de paragraaf over het willen en de vrijheid dieper op ingaan. Mijn gevoel over pijn is, dat ik er geen slachtoffer van wil zijn,  mijn emoties daarentegen gaan steeds heen en weer, en willen af en toe vakantie van de pijn. Als ik wijs wil worden neem ik mijn emoties niet serieus maar zie ze als voorbijgaand, als vluchtig, ephemeer – terwijl mijn gevoelens me de weg kunnen wijzen die naar stoïcijnse vreugde en vrijheid voert. Permanente pijn biedt een uitmuntende gelegenheid deze discipline te leren: je zit in een trein die niet kan stoppen. Je kunt er niet voor weglopen. Het stuk dat we niet kunnen kiezen manifesteert zich elke dag.

 

pijn en ethiek

Stoïcijnse pijn is dus, als ze onvermijdelijk is, een deel van het leven en goed noch slecht. MAAR de omgang ermee, daarentegen, is dat juist allerminst, omdat elke handeling, elke gedachte, elk bewust gevoel in het leven van een stoïcijn moet bijdragen aan de harmonie van het eigen leven en dat van anderen. Dat maakt de omgang met pijn tot een morele zaak. Wanneer mijn pijn de levens van anderen raakt heb ik de plicht om hun lijden vanwege mijn pijn zoveel mogelijk te voorkomen. Dit klinkt misschien voor deze tijd overdreven moralistisch, maar het klopt wel met de stoïcijnse morele volwassenheid. Voor de Stoa betekent het richten van je leven in overeenstemming met de natuur immers tevens verantwoordelijkheid voor de ander. Als ik rechtvaardig ben, duw ik die ander niet van de plank. En ik wil niet, dat mijn fysiek gestuntel mijn gelieven pijn doet, of zich zorgen doet maken: zonder nou meteen onbewogen te zijn, is  het niet nodig de pijn die ik voel ook te laten zien. Of om er ongevraagd over te praten. Of, wanneer er gevraagd over gepraat wordt, niet goed op te letten wanneer het voor de ander moeilijk wordt.

Goed met pijn omgaan is tevens altruïstisch: deze gedachte stimuleert de discipline om dat te doen en vol te houden, vooral wanneer het bijna te moeilijk is. Zorgen voor diegenen die zich zorgen maken om mij: de formulering alleen al barst van schoonheid en een zeker evenwicht. En wie zelf in evenwicht is, draagt bij tot het evenwicht van de hele kosmos: wie zou dat niet willen? Alsjeblieft! En wat krijg ik kado? Harmonie, vreugde, en de zekerheid dat ik geen slachtoffer ben en mijn leven niet in oorlog leef.

 

De Stoa wijst een weg naar morele volwassenheid. Als het leven moeilijk is, heb je zo’n weg hard nodig. Niet  om hetmoeilijke weg te nemen, maar om er, ermee en erdoorheen, iets tegenover te stellen, of om er iets mee te doen , als men wil.

Daarom zie ik het als mijn morele plicht, voor de Stoa te kiezen, en het epicurisme af te wijzen.

Uiteraard is dit niet een plicht die je anderen kunt opleggen. Moraal is altijd een keuze.

1. Martha Nussbaum heeft geprobeerd de inzichten van de Stoa te actualiseren en te verdiepen, door emoties een plaats te geven in het leven.

Nussbaum, Martha: Oplevingen van het denken. Over de menselijke emoties. / Upheavals of thought. The intelligence of emotions. Cambridge University Press 2001.