6. identiteitspijn

ons lichaam

Pijn stelt de verhouding met het lichaam voortdurend aan de orde. Maar ook voor mensen zonder pijn is die verhouding niet vanzelfsprekend; en de vragen die die verhouding ons stelt probeert de lichaamsfilosofie te beantwoorden. Lichaamsfilosofie houdt zich dus bezig met de waarde en de zin van onze lichamelijkheid, en met de verhouding tussen identiteit en lichaam.

Ik wil me hier zoveel mogelijk beperken tot wat ik van de lichaamsfilosofie kan leren over fysieke pijn, maar om een idee te krijgen van deze tak van het denken, geef ik hier een paar voorbeelden van waar zij zich zoal mee bezighoudt.

 

Voor Spinoza waren lichaam en ziel één, voor Nietzsche was het lichaam de meester, de ziel het instrument. Voor Marx was juist het lichaam een instrument, maar Sartre bracht daartegenin dat we het niet kunnen vervangen. Voor William James was het lichaam de gevangenis van de ziel, met de troost dat de ziel onafhankelijk van het lichaam kon (voort)bestaan. Aan die troost is niet iedereen deelachtig!

 

 

Traditioneel wordt bij (mannelijke) filosofen de geest hoger dan het lichaam gesteld. Die geest wordt beurtelings gezien als ‘incarnatie’, dus als iets dat in het vlees is gaan wonen, of andersom, wordt het lichaam beschouwd als datgene dat de geest produceert en in het lichaam opneemt, ‘incorporatie’. Daar zou elke gehandicapte voor bedanken.

Michela Marzano [1], italiaans lichaamsfilosofe, stelt dat de persoon het ‘lichaam in zijn totaliteit’ is, dus inclusief ‘geest’, en het ‘lichaam als ding’ is dan het geheel van organen.

We kunnen het lichaam negeren, maar het niet ontkennen. Het is altijd ‘bij ons’, deel van ons. Zonder lichaam kunnen we niet bestaan.

 

De verhouding tussen lichaam en identiteit is al evenmin eenvoudig. Ons ik-gevoel is een produkt van de samenwerking en wisselwerking tussen lichaam en geest, karakter, geschiedenis en geheugen.

Als ik aan mezelf denk, is in dat ‘mijzelf’ niet vanzelfsprekend mijn lichaam inbegrepen. Maar als ik aan een ander denk, of als een ander aan mij denkt, hoort daar wel een lichaam bij – niet altijd het hele lichaam, maar wel iets, minimaal het gezicht. De verhouding tussen ‘ik’ en lichaam is dus een andere dan tussen ‘jij’ en lichaam.

 

Locke ziet de identiteit als het product van onze ervaringen plus ons geheugen, wat mij deels wel lijkt te kloppen: een baby heeft al wel karakter, ook al is dat nog nauwelijks gevormd, maar nog geen identiteitsbesef. Maar Locke stelt ook, dat een misdadiger met een geheugenstoornis niet mag worden gestraft: zonder geheugen zijn wij niet meer wie wij waren. Als dat waar was, zegt Parfit, over wie hieronder meer, zou elke vergeting een breuk in het ‘ik’ zijn. Als je je elke dag iets van gisteren herinnert, is er psychologische continuïteit, en evenzo naar voren toe, in plannen en hun uitvoering: we ervaren een innerlijke samenhang.

Vrouwelijke filosofen zetten hier vraagtekens bij. Wordt het karakter niet mede gevormd door de omgeving? En is psychologische continuïteit werkelijk los te zien van het lichaam, waar immers sommige lichamelijke eigenschappen, zoals handigheid of lenigheid, deel gaan uitmaken van wie we zijn? En veranderen we niet mee wanneer het lichaam, gedurende de levenstijd, verandert? Heeft de manier waarop onze cultuur naar verschillende lichaamsfasen kijkt, van kind tot ouderdom, niet mede invloed op ons identiteitsbesef? Ben ik, als invalide, niet extra strijdbaar geworden waar mensen naar me kijken met medelijden of afkeer?

En waar zit zelfkennis, die toch deel uitmaakt van het identiteitsbesef maar waar niet iedereen evenveel van heeft? Introspectie staat los van het lichaam, zei ik hierboven al, en moeten we daaruit concluderen dat introverte mensen, die meer aan introspectie doen dan extraverte, ook minder met hun lichaam verbonden zijn? Zou het dan voor extraverte mensen met pijn moeilijker zijn, met hun pijn om te gaan – waarvoor introspectie nodig is – dan voor introverte, voor wie het lichaam minder belangrijk is?

Maar introvert of extravert, we kennen geen intimiteit groter dan die met ons eigen lichaam!

 

we zijn een lichaam en we hebben een lichaam

We lezen het bij Marzano: we zijn een lichaam, en we hebben een lichaam.

Het spreekt zo vanzelf, en toch is het treffend, deze paradox zo puntig verwoord te zien. We zijn subject en object tegelijk – maar eenmaal dood zijn we nog slechts object. Marzano bedoelt, dat we een lichaam zijn waar we persoon zijn, lichaam inclusief geest, en dat we een lichaam hebben waar we introspectief bezig zijn. Als ik me van mijn lichaam met alle pijnen en pijntjes distancieer, ‘heb’ ik een lichaam – maar wie die ‘ik’ dan is die dat lichaam heeft, is natuurlijk de vraag. In onze ervaring denken we onvermijdelijk dualistisch, in twee categorieën, lichaam en geest.

Het grappige is nu wel, dat mensen nogal verschillen in waar hun prioriteit hier ligt, bij het ‘hebben’ of het ‘zijn’. Babies, uiteraard, zijn een lichaam, terwijl oude mensen waarschijnlijk meer het gevoel hebben dat ze een lichaam als last met zich meezeulen. Mooie mensen zullen meer een lichaam zijn, terwijl lelijke het meer zullen hebben.

Simone de Beauvoir heeft gezegd, dat het voor vrouwen bovendien nog anders ligt dan voor mannen. Feministische filosofen als Susan James en Rae Langton [2], die de gedachtengang van Beauvoir volgen waarin de vrouw als ‘de ander’en daarmee de mindere wordt gezien, zullen zeggen dat vrouwen een lichaam zijn, ‘geest’ incluis. In een masculiene cultuur, lijkt me toch ook, is het vrouwenlichaam ook altijd iets dat voor verbetering vatbaar is, en beleven veel vrouwen hun lichaam als object waaraan gesleuteld kan worden. Voor mannen die vrouwen als object zien, zìjn zij hun lichaam, zoals veel reclame nog aantoont. Het is dus allemaal niet zo eenduidig.

Voor mannen bestaat deze dubbelheid van hebben en zijn, in onze westerse cultuur althans, in mindere mate. Traditioneel wordt de geest met het mannelijke, en het lichaam met het vrouwelijke geassocieerd, evenals de rede mannelijk en de emoties vrouwelijk zouden zijn. Binnen die dualismen zouden mannen (vooral) een lichaam hebben en vrouwen (vooral) een lichaam zijn.

Maar voor mannen èn vrouwen is de puberteit een fase waar zich de paradox pijnlijk manifesteert: we moeten dan leren in ons lichaam te groeien. Deze borsten, deze huid, zo zien mensen mij, identificeren mij met dit uiterlijk, dit ben ik. Ben ik dit? Hoe moet ik me presenteren?

 

En als je oud wordt, gebeurt dat weer. De spiegel maakt opnieuw aan het schrikken. Ben ik dat, dat oude gezicht, die rimpels? Voor vrouwen is oud worden erger – omdat ze als lichaam worden gezien, meer dan mannen, en dus, in onze cultuur en speciaal in wit Nederland, als overbodig. Mannen mogen oud zijn, want hun lichaam doet er voor hen en hun omgeving, minder toe. Mogelijk ligt dit, als de fitness-cultuur doorzet, anders wanneer de jonge fitnessers van nu oud zijn geworden.

Maar altijd zijn we deels óók zoals we worden gezien, en daardoor worden we mede gevormd.

Jammer genoeg vinden we al deze nuances in de lichaamsfilosofie, behalve tot op zekere hoogte in de feministische hoek ervan, niet terug.

 

ziekte

Ziekte maakt ons van deze ambiguïteit bewust: zij drukt ons ongewenst op onze vleselijkheid maar tegelijk vervreemdt ze ons van ons lichaam. Pijn raakt niet alleen het lichaam, maar ook onszelf. Ziekte maakt korte metten met de illusie dat we onafhankelijk van het lichaam kunnen leven – zoals ik, intens introvert, een groot gedeelte van mijn leven heb gedacht dat ik vooral hoofd was. Dat is voorbij.

Voor mensen met pijn ligt de paradox van het ‘hebben’ of ‘zijn’nog een beetje anders. As ik vooral een lichaam zou zijn, zou ik een kapot lichaam zijn, dus zit het ‘kapot’ dan vast aan mijn identiteit. Dat nooit: er is meer aan mij te beleven dan mijn botziekte.

Maar als ik vooral een lichaam zou hebben, dan was ik met mijn lichaam in oorlog, en zou het afwijzen als totaal ongewenst, en dan zou ik de voortdurende pijn niet kunnen accepteren. Wat een keuze!

In de ogen van derden zijn gehandicapte of oude mensen vooral hun lichaam, en pas daarna een individu. Dat is tragisch, voor beide partijen. In termen van de lichaamsfilosofie: hier staat de grootste intimiteit (de gehandicapte van binnen die de eigen pijn tot in détails kent), tegenover de radicaalste ‘alterité’ (de gehandicapte van buiten, die ermee wordt geïdentificeerd).

Maar het ligt nog gecompliceerder. Ik ben niet alleen een lichaam, ik ben ook degene die de paradox van het een lichaam hebben èn een lichaam zijn, kan zien, begrijpen en op een voor mij goede waarde schatten. Daar ligt misschien een sprankje hoop.

 

Een gezond en fit lichaam suggereert controle over het leven. Wie een gezond en fit lichaam heeft, is geslaagd. Voor wie dit niet gelooft: ga maar na hoe over dikke mensen gedacht wordt, die zouden immers geen controle hebben.Onze kijk op invaliditeit is dus afhankelijk van onze opvattingen over waar je wel en geen controle over hebt Gehandicapte mensen weten dit maar al te goed. Mijn zusje vertelde me, dat mensen, toen haar man tijdelijk in een rolstoel zat, niet aan hem maar aan haar vroegen wat er met hem aan de hand was. Wie niet kan lopen kan niet denken. Ik heb soortgelijke dingen meegemaakt.

Toch is dit puur cultureel. In Frankrijk en Engeland is de houding tegenover gehandicapten stukken positiever dan hier. Een mogelijke verklaring zou kunnen zijn, dat wij de eerste wereldoorlog niet hebben meegemaakt, waaruit immers honderduizenden jonge mensen verminkt naar lichaam (en naar geest) terugkwamen. Invaliditeit moet toen tot het straatbeeld hebben behoord, en sindsdien cultureel ‘gewoon’ geworden zijn.

Cultuur is veranderlijk.. Toen ik jong was, was psychische pijn genant en fysieke pijn meer okee dan nu. Mijn ouders, beiden medisch geschoold, spraken over psychiaters met minachting. Het is bijna niet voor te stellen, in deze tijd waar mensen in ‘real life’ series al psychologisch jargon gebruiken, hoe anders de verhouding tussen lichaam en psyche vijftig jaar geleden was.

Als je het lichaam als object ziet, is fysieke pijn banaler dan mentale.

 

lichaam en identiteit

De filosoof Derek Parfit [3] gebruikt science fiction om meer te weten te komen over onze verhouding tussen lichaam en identiteit.

Parfit werkt met teletransportatie: je stapt in een machine, die kopieert je lichaam, vernietigt het, en reconstituteert het op Mars, alle herinneringen incluis. Is het Marslichaam nu dezelfde persoon? Het antwoord moet ofwel ja, ofwel nee luiden, zegt Parfit, tussenantwoorden zijn niet mogelijk. En dat antwoord hangt dan af van wat voor mij prevaleert: fysieke of psychologische continuïteit. Voor Parfit is de Marspersoon even echt als de oude was op aarde, want hij gaat voor ‘survival’, voor psychologische continuïteit.

Susan James vecht dit aan, omdat de voorbeelden die Parfit geeft hele gebieden overslaan: als fysieke continuïteit niets voorstelde, zou je immers dan evengoed in een ander lichaam op Mars wakker kunnen worden? Maar dat kan niet, want hoe zou een model zich in het lichaam van een timmerman voelen; hoe een koning in dat van een bedelaar, hoe een atleet in het mijne? Zou dat de identiteit waarlijk intact laten? Niet alleen bij mooie of lelijke mensen, maar ook bij handige mensen of fysiek begaafde mensen als dansers of atleten of voetballers, zou psychologische continuïteit in een ander lichaam een drama zijn, en zeker wanneer plannen en levensontwerp als deel van het identiteitsgevoel worden beschouwd. En ten slotte, hoe zit het met onze sociale identiteit, het gezien worden zoals dat ons heeft gevormd en waarin nu een breuk ontstaat wanneer we in een ander lichaam ‘wonen’, worden we nog herkend als wie we zijn en waren? Zouden onze geliefden op dezelfde manier van ons blijven houden? Gaan onze vrienden nog op dezelfde manier met ons om? Is onze ‘wereld’ nog wel dezelfde?

Deze vragen transcenderen de science fiction, want ze dienen zich ook aan bij verandering van sekse. Zoals Susan James betoogt, zijn onze herinneringen niet beperkt tot het psychische of mentale deel van onze persoonlijkheid, maar zetelen ze ook (vaak) in onze fysiek. Neem martelen, dat naar bewezen is een aanzienlijk effect op het geheugen heeft. En voor langdurige fysieke pijn geldt, helaas, ook dat ze vaak gepaard gaat met aantasting van het korte termijn-geheugen.

 

Parfit vergelijkt dingen (een gereconstitueerd lichaam) met mensen, en van Marzano hebben we geleerd dat het lichaam alleen een ding is als we dood zijn.

Maar wat als Parfits machine het oude lichaam niet vernietigt? Dan luidt het antwoord meteen anders: het Marslichaam is een kopie, een soort identieke tweeling.

Dat is dus raar.

En als het Marslichaam een ander lichaam was maar met mijn geest? De meesten van ons zouden liever ‘onszelf’ zijn in een ander lichaam, dan een ander in ons eigen lichaam (waaruit dus weer blijkt hoezeer we instinctief vóór dualisme kiezen). De Avatar die we online creëren, lijkt een voorbeeld te zijn van ‘mijn geest in een ander lichaam’, maar de lichaamloosheid daarvan biedt juist weer ruimte om andere aspecten van ons ik te verkennen: kennelijk is juist het lichaam in dit spel de gevangenis van de identiteit.

Vanuit het fysieke aspect gezien, zijn we niet meer de baby die we ooit waren, maar nog steeds wel dezelfde persoon en overal tussen toen en nu was er fysieke continuïteit. Waar, vraagt Parfit zich af, ligt de grens? Een gerepareerd schip is nog steeds hetzelfde schip, de cyborg nog steeds dezelfde mens – maar is een schilderij dat veranderd is, nog steeds hetzelfde schilderij? Nee. Iemand met een kunstbeen kan lopen, maar kan iemand met een kunstoog dat met een microcomputer in de hersenen de oogzenuwen simuleert, echt zien? Voor de voormalige blinde zal het voelen als van wel, maar van buitenaf gezien blijft het de vraag. Hier speelt de dubbelheid die we boven al zagen: van binnen ben ik niet noodzakelijkerwijs een lichaam, van buiten gezien minstens deels altijd.

Verandert een tatoeage een lichaam?

Is Orlan, die zichzelf als een steeds veranderend schilderij beschouwt, nog steeds dezelfde?
Ik zou zeggen van wel, zijzelf waarschijnlijk van niet.

In de film The fly wordt de identiteit van wetenschapper, gespeeld door  Jeff Goldblum, overgenomen door die van de vlieg, met wie hij zich vermengt; in de Alien-films daarentegen gebeurt dat niet: de identiteit blijft behouden maar wordt door de omgeving gewantrouwd als Sigourney Weaver eenmaal een alien heeft ‘gebaard’, en terecht, want in Weavers personage zijn moederlijke gevoelens ontwaakt. In beide gevallen leidt een fysieke verandering tot een mentale verandering. En hier kan ik de vergelijking doortrekken naar ziekte en handicap, die immers in de ervaring ook komt als een vijand van buitenaf die zich in ons nestelt. ‘Zij is zichzelf niet meer’, zeggen we dan.

Ben ik nog degene die ik was voordat mijn osteochondromen zich zo prominent manifesteerden? Die Stamperius zou dit stuk nooit hebben geschreven: dat had ze eenvoudig niet gekund.

 

de onvermijdelijke verandering

In het meer theologisch dan filosofisch georiënteerde boek van pater Xavier Thévenot [4]  is het antwoord klaar en duidelijk: ja, chronisch lijden verandert de mens terdege en die verandering is onvermijdelijk. Hij heeft er een term voor: de weg loopt van beproeving ( épreuve) via ‘altération’ (verandering maar ook vervreemding) naar ‘altérisation’ (ver-ander-ing).

Een belangrijke factor daarbij is een onvermijdelijke andere opvatting van de tijd. Het beeld van de toekomst als een plaats waarin een nieuwe geschiedenis gecreëerd kan worden die coherent is met verworvenheden en keuzes uit het verleden, valt in duigen. Het heden is fragiel, en de mate waarin dat ons raakt wordt ‘violent’ genoemd: het verleden verdwijnt en het perspectief op iets nieuws wordt zinloos. Het ‘wensen’, verlangen, plannen, verdwijnt of krijgt een andere kleur.

Ook kunnen we niet meer op ons tijdgevoel vertrouwen omdat we zoveel minder energie hebben. Iets dat vroeger een fluitje van een cent was, kan nu een aantal uren in beslag nemen. Het dagelijkse wordt daardoor veel groter, banaler ook – en tegelijkertijd proberen we het banale, als tijdverlies waar we al zo weinig tijd en energie hebben, te vermijden – waardoor de kwaliteit van het leven toeneemt.

Er is altijd angst voor het onverwachte, omdat ons gevoel van competentie is aangetast.

En ons spreken moet anders, zegt Thévenot. De woorden om onze ervaring te delen zijn kwetsbare woorden, waar de ander ons referentiekader ontbeert. Onze nieuwe realiteit vraagt om een nieuwe relatie met het woord. Dit klinkt wat hoogdravend, maar dat van die verschillende referentiekaders klopt wel. 

Thévenot heeft twee soorten reacties op invaliditeit waargenomen: de narcisistische, die er steeds over wil praten, die bevestiging zoekt (hou je nog van me, zorg je voor me), die weet dat ze niet meer leuk is; of die van het isolement (niemand snapt me).

Ik zou voor de laatste gaan, ware het niet dat er daar toch ook iets slachtoffferachtigs zit.

Kortom, het valt allemaal niet mee, en Thévenot heeft verschrikkelijk gelijk. Als ik hem lees, ben ik blij dat ik me vanaf het allereerste begin heb voorgenomen steeds iets nieuws te zoeken in de plaats van iets dat ik niet meer kon, en bij elke keuze af te wegen of die de kwaliteit van mijn leven zou bewaren of vermeerderen, ook al is de prijs ervan misschien wat meer pijn.

 

Als ik veranderd ben, waaruit bestaat dan die verandering voor mij persoonlijk? Thévenot geeft er de voorwaarden van, maar ziet daar als gevolg alleen maar slachtofferschap, en dat is wat mij betreft uit den boze. Verandering mag dan onvermijdelijk zijn, maar ik heb nog steeds een keuze, ik bepaal nog steeds het pad, al zijn de mogelijkheden beperkter dan voordat mijn lichaam het opgaf. Is een leven waarin niets vanzelf gaat, en elke beweging een prijs heeft, minder goed dan een leven waarin de boel wat meer op rolletjes loopt?

Ik denk dat kwaliteit van leven niet afhankelijk moet zijn van omstandigheden waar we geen controle over hebben: want is dat niet juist de weg naar slachtofferschap? Als mijn welbevinden afhankelijk is van mijn omstandigheden en van niets anders, dan leef ik in een wereld van oorzaak en gevolg, van doel en middel. Misschien is dat juist wel mijn definitie van een slachtoffer: een slachtoffer leeft in een situatie van het doelt heiligt de middelen (‘ik ben ziek en dus mag ik…’), en die dan ook om afhankelijkheid vraagt.

 

de blik van de ander

Als gehandicapte gezien worden is geen pretje, en sluit vrijwel uit dat je nog als persoon gezien wordt – door buitenstaanders althans. De ander, die in het mij kennen altijd het lichaam inbegrijpt, zal mij derhalve sneller identificeren met het gehandicapt zijn dan ik mezelf. Als ik me door de blik van de ander laat bepalen, leef ik met schaamte en een gevoel van uitsluiting.

De lichaamsfilosofie kan minder dan ze ambieert, omdat ze zich noodzakelijkerwijs tot generale uitspraken moet beperken, waar juist de verhouding met ons licham zo persoolnlijkm en uniek is. Ze spreekt dan gewichtig over hoe de huid de drempel is tussen jou en mij en hoe ingewikkeld het is als ik mijn eigen huid aanraak en die aanraking dan tegelijk van buiten voel èn van binnen… hele bladzijden zijn er nodig om dit te beschrijven, wat het lezen van deze teksten vaak geen lolletje maakt, en toch weten we allemaal gewoon vanuit de ervaring hoe dat is – en misschien weten wij pijnmensen het nog beter, omdat we ongewild experts geworden zijn in het diagnostisch voelen, in het rondreizen in het lichaam, alle pijnen langs. Niet als in een Science Fictionfilm waarin we door rode rivieren van bloed moeten varen, maar een mentaal zich verplaatsen, naar de linkerenkel, naar de rechterschouder. De lichaamsfilosofie is aan het denken over pijn nog lang niet toe omdat de verhouding tussen lichaam en geest bij ons pijnmensen  nog zoveel extra problematisch is. Het vlees is zwak, inderdaad.

 

 

[1]  Marzano, Michela: La philosophie du corps; Presses Universitaires de France, Paris 

[2]  Langton, Rae: ‘Feminism in Philosophy’ in: Oxford Handbook of contemporary Philosophy, Frank Jackson & Michael smith eds; Oxford university Press, New Yotrk 2007, p. 231 – 257.

James, Susan: ‘Feminism in Philosophy of Mind; the question of personal identity’ in: Feminism in Philosophy ; Miranda Fricker & Jennifer Hornsby eds; Cambridge University Press, Cambridge 2000, p. 29 – 48.

[3]  Parfit, Derek: Reasons and Persons ; Oxford University Press, New York 1987. 

[4]  Thévenot, Xavier: La souffrance a-t-elle un sens? ed. Don Bosco 2011.