8. bewuste pijn

het zelf

Om de volgende stap in het pijndenken te zetten, hoeven we niet uitgebreid kennis te nemen van het debat over het al of niet bestaan van het bewustzijn, onze tweede illusie: we gaan er, pragmatisch, van uit dat we dat hebben, omdat de ervaring ons dat leert en elke pragmatische theorie moet stoelen op de praktijk of op de ervaring. Het spreekt immers vanzelf dat het geen zin heeft te praten of te denken over hoe met pijn om te gaan, als we geen bewuste wezens zijn. Pijn, zagen we in een vorige paragraaf, is een ‘state of mind’ ofwel staat van bewustzijn.

Richard Sorabji heeft een rijk boek geschreven over hoe filosofen, door de eeuwen heen, het ‘ik’ of het ‘zelf’ hebben gevoeld en geformuleerd [1].

Het doet weldadig aan te lezen, hoe vanzelfsprekend het denken over het ‘zelf’ voor zoveel respectabele denkers is en was, met name over de mogelijkheid tot zelfkennis en zelfinzicht te komen, en daarmee de opdracht om zich te verwezenlijken zo goed mogelijk te vervullen. Soms ontdek je in dit rijke boek iets dat je altijd al wist zonder het te beseffen en dat tot verder denken aanzet, bv. dat het denken niet-lichamelijk is maar de perceptie, waarvoor we immers de zintuigen nodig hebben, wel.

Sorabji trekt zich niets aan van materialistische theorieën dat het bewustzijn niet bestaat, of dat het wel bestaat maar niet als iets immaterieels in het brein, of dat het bestaat als het lampje in de ijskast dat aanfloept wanneer we de deur ervan openen.

Dwars tegenover Sorabji’s uitvoerige studie van eeuwenoude opvattingen over het ‘zelf’, stelt materialistisch fiilosoof Thomas Metzinger dat het ‘zelf’ niets meer dan een door het brein gecreëerde fictie is (open-mind.net). Zulke materialistische theorieën worden door psychiater Van den Hoofdakker ‘biologisch simplisme’ genoemd (Vrij Nederland 28-07-2012): ‘Hersenen maken gedrag mogelijk,’ zegt hij, ‘ze determineren het niet.’ Een uitspraak om stevig vast te houden. 

Pragmatisch gezien hoeven we die materialistische theorieën, na de vorige paragraaf, dus niet meer mee te nemen. Mijn ervaring zegt me, dat ik een ‘ik’ of ‘zelf’ ben en dat ik een bewustzijn heb. Pragmatist bij uitstek, William James, geloofde in een subjectief zich kennend zelf, als een persoonlijke spirituele kracht. Daarin verschilt hij niet fundamenteel van Aristoteles en Augustinus, en de Stoïcijnen uiteraard, voor wie zelfkennis gold en geldt als de enige weg tot een evenwichtig leven dat bijdraagt aan een goede maatschappij. 

Het conflict tussen de materialistische en de pragmatische visie is zo begrijpelijk: menswetenschappen kunnen niet echt uit de voeten met het neopositivistische ‘meten =weten’. Het bewustzijn laat zich niet meten, want het is bij ieder van ons verschillend. En als ik zinnig over het leven met pijn wil praten zodanig, dat ik er zelf ook nog iets van leer, heb ik het bewuste leven nodig. Als ik geen slachtoffer wil zijn, moet ik weten wat begrippen rondom ‘zelf’, als autonomie, zelfstandigheid en onafhankelijkheid, en niet te vergeten geweten, voor mij betekenen en wat ik ermee kan.

Dus, dunkt me, stelt de wetenschap die op zoek is naar bewijzen zowel voor als tegen het bestaan van het bewustzijn de verkeerde vraag. 

Thomas Nagels beroemde artikel ‘What is it like to be a bat? [2] legt uit waarom die ‘explanatory gap’ er is en altijd zal blijven. Nooit en te nimmer zullen wij het standpunt van de vleermuis kunnen innemen en weten hoe het voelt om zich via echolocatie ofwel sonar te oriënteren. Met andere woorden: we kunnen niet echt het gezichtspunt van een ander innemen, we kunnen nooit weten of een ander de qualia op dezelfde manier ervaart. We moeten dus aannemen, stelt Nagel, dat er feiten zijn waar we als mensen nooit de adequate concepten voor kunnen hebben. Logisch geredeneerd: als feiten over hoe het is voor een organisme dat iets ervaart uitsluitend via het gezichtspunt van dat organisme bereikbaar zijn, kunnen het geen fysieke feiten zijn want kenmerk van fysieke feiten is juist dat die puur objectief zijn. Volgende stap: de dingen die per gezichtspunt verschillen, zijn niet objectief meetbaar, en dus zijn ze, stelt Nagel, niet fysiek, want al het fysieke is (uiteindelijk) meetbaar.

Daar kunnen we aan toevoegen, dat ervaringen altijd subjectief en individueel zijn, en meet-wetenschappen alleen overweg kunnen met het niet-individuele.

Nagel gaat verder; hij stelt dat niet alleen de ervaring niet kan worden verklaard, maar dat hetzelfde geldt voor de geest. Complexe verschijnselen, stelt Nagel [3] kunnen niet met eenvoudige (materialistische) modellen worden verklaard. Nagel heeft een woord voor dit soort onoplosbare problemen: het is een ‘mysterian’. 

In zijn recentere Mind and cosmos ontwerpt Nagel bovendien een hypothese voor een volkomen nieuwe, voorlopig onbewijsbare theorie: ‘geest’ zou niet een bijproduct van de evolutie zijn, maar integendeel een sturend basisaspect ervan, een organiserend principe, naast of boven de natuurwetten, en beide gelijkelijk elementaire constituenten van het heelal.

Een theorie van de evolutie, van het bewustzijn en van ‘waarde’, moraal en ethiek, moet, stelt Nagel, verklaren waarom juist deze wereld, dit heelal, als een produkt van niet louter contingente factoren moet zijn ontstaan.. Nagel verwerpt zowel materialistische theorieën als ook dualismen, die immers, waar ze geest van stoffelijk scheiden, in de betawetenschappen helemaal geen ruimte laten voor de geest. We zagen in de vorige paragraf al, bovendien, dat de tegenstelling tussen ‘lichamelijk en geestelijk geen echte tegenstelling is, omdat beide begrippen van een verschillende orde zijn. Dat neemt natuurlijk n iet weg dat die tegenstelling on onze ervaring wel degelijk bestaat.

 De ‘begrijpelijkheid’ van het heelal, die sinds de Verlichting aan de basis van de fysica ligt, moet al aan de basis van de evolutie ten grondslag liggen, stelt Nagel. Zijn hypothese van de ‘geest’ (‘mind’) als organiserend en constituerend principe van het heelal (waarmee hij nadrukkelijk niet God bedoelt) herinnert ietwat aan de monadentheorie van Leibniz, die inhield dat alles in het heelal uit monaden bestond die zowel een stoffelijk als een sturend, intelligent element bevatten.

Als de vraag naar het bestaan van het bewustzijn de verkeerde vraag is, wat is dan de goede?

Ik zou zeggen: àls we een bewustzijn hebben, wat kunnen we er dan mee? Dat is dan ook de vraag die James zich stelt. Hij erkent dat er geen dwergje in ons hoofd zit dat alles zit te regelen, maar werkt onder protest met een ervarings-dualisme, zonder te hoeven weten hoe de causale verbanden tussen lichaam en geest dan wel liggen. ‘I am a unified thinking thing’, zegt hij (Principles of psychology), ‘This is enough to explain why I have my own experiences, and not yours.’

 

Kant

Kant schrijft in het slotwoord van zijn Kritik der praktischen Vernunft : ‘Twee dingen vervullen mijn gemoed met steeds nieuwe en toenemende bewondering en ontzag, hoe vaker en aanhoudender ik het denken daaop richt: de hemel met sterren boven mij, en de morele wet in mij. … Ik verknoop beide met het bewustzijn van mijn bestaan: de externe wereld die ik ken via de zintuigen, alle systemen binnen systemen binnen werelden van systemen [aan de ene kant], en de innerlijke wereld van mijn onzichtbare zelf, mijn persoonlijkheid: een oneindige wereld die alleen met het verstand / door begrijpen kan worden ontdekt en met dewelke …ik mezelf niet in een toevallige maar in een noodwendige verbinding ontdek. De aanblik van die talloze werelden [buiten mij] vernietigt mijn gewichtigheid tot een dier-achtig schepsel en niet meer… Maar die tweede [aanblik binnen mij] verheft mijn waarde daarentegen, als een intelligentie, door mijn persoonlijkheid, oneindig, waarin de morele wet mij een leven openbaart dat onafhankelijk is van dat dierlijke en zelfs van de hele zintuiglijke wereld…

 

Kant trouwt hier niet alleen binnenwereld en buitenwereld, maar stelt ook dat zijn kijk op het heelal, het bestaan, pluralistisch, tweekantig is, en inherent moreel. Ook William James meent dat alleen een pluralistische èn morele kijk op de wereld de juiste is. Er kan dus niet één enkele verklaring zijn voor alles. 

Wat betekent dat voor een ik met pijn? Speels geïnterpreteerd: dat ik zowel naar de buitenkant moet kijken, naar wat pijn is in de wetenschap die erover gaat, als naar de binnenkant: naar het unieke ik dat pijn heeft.

Kant schrijft hier impliciet ook over ‘self-awareness’, het zich bewust zijn van zichzelf en, in het verlengde, van het eigen leven, met aandacht voor de kwaliteit daarvan. Zichzelf bevragen heeft altijd morele implicaties, ook als de vraag is naar het hoe van een leven met pijn. Anders gezegd: zonder zelf-bewustzijn is zorg voor de kwaliteit van het leven, noch het mijne, noch dat van een ander mogelijk. Ik hoef niet te weten waar mijn bewustzijn zit of hoe het werkt, om mijn aandacht, mijn zelf-bewustzijn op mijn leven te richten.  

 

Het qualium pijn

In de vorige paragraaf is geconstateerd dat ook een pijnervaring behoort tot de ‘qualia’, de kwalitatieve aspecten van een zintuiglijke ervaring.

Maar pijn is niet een zintuigelijke ervaring als andere qualia – zien, horen, voelen, ruiken – omdat ze niet intersubjectief te maken is. Twee mensen kunnen naar hetzelfde voorwerp kijken, dus een gelijkwaardige visuele ervaring beleven op hetzelfde ogenblik, maar twee mensen kunnen (tenzij in een akelig experiment) niet dezelfde pijn voelen; anders voorgesteld: ik kan zeggen ‘hee, zie je die kerktoren daar?’ maar niet ‘hee, voel je die kapotte knie ook?’ , en ik kan, als ik rood wil zien, mijn verfdoos pakken, maar ik kan niet, als ik me de pijn van mijn genezen gebroken arm te binnen wil brengen, die pijn opzoeken.

Dat is onder meer de reden dat niemand kan weten hoeveel pijn ik heb.

Pijn is dus niet een qualium als andere qualia.

Hee, lekkere soep hè, zal altijd iets anders zijn dan hee, forse hoofdpijn hè?

In pijn ben ik op mezelf aangewezen.

Maar dat maakt me nog niet zelfstandig.

 

zekerheid

Als ik zeg: ‘ik ben’, dan weet ik heel zeker wie met dat ‘ik’ bedoeld wordt: ikzelf en niet iemand anders. Sorabji stelt, dat we het concept ‘ik’ in ons leven nodig hebben, met alles wat daaraan vast zit: dat legt, zegt hij, de bewijslast dat ‘ik’ een illusie is bij degene die het ontkent. ‘Ik’-gedachten sturen ons handelen en onze emoties.

Als ik zeg: ‘Ik heb pijn’, dan ben ik zeker van twee dingen: van dat ‘ik’, en van het feit dat ik pijn heb. Men zal zich herinneren dat Scarry hierover schrijft: degene die pijn heeft kent volstrekte zekerheid over de pijn, en iemand die naar de pijnlijder luistert, kan volstrekte twijfel koesteren. Alleen hierom al, is het bewustzijn als concept nodig: zonder bewustzijn is er geen ik dat kan zeggen dat het pijn heeft, en vooral, zonder bewust ik is er geen zekerheid over de pijn. Een weten zonder dat bevestiging van buitenaf mogelijk is, zoals het weten van de eigen pijn, moet staan als een huis. Ik moet als het ware zelf die ander worden: ik ervaar mezelf als iemand die naar de eigen pijn kan kijken.

Je zou kunnen zeggen, dat alleen al de bewuste ervaring van en het omgaan met de eigen pijn, de materialistische ontkenning van het bewustzijn ondergraaft.

Maar dat maakt me nog niet zelfstandig.

 

Het determinisme (‘wij zijn ons brein’) ontkent niet alleen het bestaan van bewustzijn en de vrije wil, maar daardoor ook van het geweten en de verantwoordelijkeheid – zonder welke het leven een hedonistische hel zou worden. Determinisme ontkent de menselijke waardigheid. Ik ben blij dat die deterministische theorieën aanvechtbaar blijken te zijn, omdat we, als bewuste wezens, verantwoordelijk en vrij – die twee horen bij elkaar – kunnen zijn, en als zodanig gezien willen worden, ook, of misschien wel speciaal, wanneer we invalide zijn of in pijn.

Ons bewustzijn, en de vrije wil die ermee samenhangt, zijn krachten waarmee we de kleur, de smaak van de eigen ervaring kunnen beïnvloeden wanneer die ons tot slachtoffer zou maken van wat het lot met ons doet – ziekte en verlies. Bewust werken met de mogelijkheden en onmogelijkheden die de realiteit ons biedt, begint bij autonomie. Zonder autonomie is er geen psychologie mogelijk, geen filosofie, geen moraal. Het bestaan zonder bewustzijn zou woest en ledig zijn.

En alleen datgene, waarvan we ons bewust zijn, kunnen we veranderen.

 

Het bewustzijn kan, alweer, niet zonder een model van dualisme : er is een ik die pijn beleeft (mijn fysieke ik), en er is mijn bewustzijn, mijn geestelijke ik die/dat er de aandacht op richt. Ik ben zelf degene die beleeft, ervaart, maar tegelijk degene die bewust is en naar die ervaring kijkt of luistert, die de ervaring aftast met innerlijke vingers. Mijn bewuste ik realiseert zich dat mijn ik een dubbel ik is. Geen wonder dat ik zo vaak hardop praat als ik pijn heb!

 

introverte en extraverte pijn

Als er een verband is tussen bewustzijn en omgaan met lange pijn, ligt het voor de hand te veronderstellen dat mensen die bewuster leven anders met pijn zullen omgaan dan mensen die minder met ‘hoe’ en ‘waarom’ bezig zijn en meer met de werkelijkheid zoals die zich aan hen presenteert. Anders, maar niet beter, want het is niet ‘hoe bewuster hoe beter’ hier: dieren zijn bij voorbeeld erg goed in het accepteren van pijn omdat ze, denk ik, sneller dan wij aanvaarden dat hun pijn er nu eenmaal is, en geen energie verdoen met haar weg te wensen. Een bewustzijn komt daar niet aan te pas.

Het verschil tussen extravert en intravert is één van de vele manieren om de mensen in twee groepen te verdelen. Het schijnt dat onze westerse cultuur meer is ingesteld op extravert [4], en het is wel zeker dat exraverte mensen zich in grote lijnen meer thuis voelen in de wereld, waar introverten een sterker innerlijk leven hebben en daardoor hun omgeving voortdurend moeten interpreteren om te weten te komen hoe ze er voor staan. Het gaat niet te ver hieruit te concluderen dat introverte mensen, de groep met een sterk innerlijk leven, het bewustzijn meer nodig hebben, en wellicht dan ook bewuster leven. Vandaar mijn hypothese dat introverte mensen beter met lange pijn kunnen omgaan, en extraverte, die zich sneller in iets buiten hen kunnen verliezen, beter zijn in de omgang met korte pijn. Mensen met een sterk binnenleven laten de kwaliteit van hun leven minder beïnvloeden door wat er met ze gebeurt, dan mensen die voor de kwaliteit van het leven afhankelijker zijn van de dingen buiten hen.

In ieder geval heb ik vaak gedacht, dat het maar goed was dat mijn pijnlot mij overkwam en niet één van mijn extravertere vrienden.

 

.

[1]  Sorabji, Richard: Self; ancient and modern insights about Individuality, Life and Death. Oxford, Clarendon Press/ University Press, 2006.

[2]  Nagel, Thomas: “What is it like to be a bat?’ in : Philosophical review 83: p.435 – 450; 1974. Herdrukt in Philosophy of mind , David J.Chalmers ed, Oxford University Press 2002, p. 219 – 226.

[3] Nagel, Thomas :Mind and cosmos (Oxford University Press 2012). Nagel toont in dit boek aan hoe groot de beperkingen zijn van een materialistische kijk die nog niet eens – en bij lange niet – de geest kan verklaren. In heldere hoofdstukken over consciousness, cognitie, en waarde zet hij zelfs de evolutietheorie im Frage. We menen de wereld te kunnen verklaren, maar het instrument waarmee we dat doen, kunnen we niet verklaren. 

 

 

 

[4] Cain, Susan: Quiet; the power of introverts in a world that can’t stop talking. Penguin, 2012.

Rowe, Dorothy: The successful Self. Harper Collins 2007/1988.