9. vrije pijn

We zagen in de vorige paragraaf dat bewustzijn en zelfstandigheid met elkaar te maken hebben. Maar we waren nog niet zover, dat we de grenzen van de autonomie konden trekken, laat staan kijken of die grenzen bij gehandicapten anders liggen dan bij ‘gezonden’.

Iemand in pijn, die leeft met de dreiging van fysieke afhankelijkheid, wil zoveel mogelijk autonoom zijn en de eigen beslissingen nemen. Voor Kant stond autonomie gelijk aan zelfbeschikking. Maar zelfbeschikking zonder meer zegt niet zoveel als er geen idee van een richting bijkomt, wat men ‘autodirection’ noemt: waar het kritische geweten het pad dat we gaan af en toe moet bijstellen. Hier zien we dus al, dat autonomie niet kan zonder moraal.

Ik ben autonoom wanneer ik mijn eigen verlangens kan onderkennen en ernaar handelen. Dan gaat het niet zozeer om wat ik zou verlangen, want dat zou net zo makkelijk wel eens niet reëel of goed voor mij en anderen kunnen zijn, maar dan gaat het om hoe ik omga met datgene wat me door het leven wordt aangeboden. Dus: om met pijn goed om te gaan – d.w.z. niet puur afhankelijk van dokters en pillen – moet je een autonoom persoon zijn.

Zo gezien lukt dat een slachtoffer niet. Een slachtoffer verlangt naar het onmogelijke, immers.

William James besloot als eerste daad van zijn vrije wil, om in de vrije wil te geloven.

En met deze grap onderstreept hij, dat de vraag of ik een vrije wil heb of dat die een illusie is, de verkeerde vraag is, evenals de vragen naar het bestaan van de geest en van het bewustzijn dat bleken te zijn.

De juiste vraag luidt: àls ik een vrije wil heb – en mijn ervaring klopt met dat idee – wat kan ik er dan mee, en wel in het bijzonder toegespitst op een leven met pijn.

Voor velen is vrijheid hetzelfde als een gebrek aan obstakels om de eigen verlangens te verwezenlijken – voor zulke vrijheid hoef je niet autonooom te zijn. Mede daarom verwerp ik deze definitie van vrijheid, die, waar je een stap verder doordenkt, inderdaad geen vrijheid is maar slavernij aan de dwang van de wil. Bovendien is dit soort willen eenzijdig, want het beperkt zich altijd tot het makkelijke, het lekkere – en de onvermijdelijke moeilijkheden die het leven met zich meebrengt worden niet gewild, dus ook niet geaccepteerd.

Vrijheid mag evenmin slechts vrijheid om te handelen zijn, want dan zou ik net zo makkelijk verkeerd kunnen handelen. Kant en James – zie vorige paragraaf – wijzen mij hier de weg: zonder verantwoordelijkheid lijkt vrijheid niet verkrijgbaar. En inderdaad: voor wie vrijheid ongebreideld zou moeten zijn, lijkt hier een grote beperking ingetreden.

Omdat ik het lichaam niet feitelijk kan verlaten ben ik gedwongen tot een relatie met mijn pijn. Hierin ben ik dus niet vrij. Iedereen die in pijn leeft zal dit beamen: de fysieke mogelijkheden worden erdoor beperkt, en daardoor ook de sociale mogelijkheden, en ten slotte lijkt het bijna onmogelijk de psychologische onvrijheid die pijn met zich meebrengt, het gevoel gevangen te zitten in een leven zonder uitzicht, te vermijden.

Waarin ben ik dan wel vrij?

Wat is onafhankelijkheid?

Peter Bieri 1 beschouwt de open toekomst als kenmerk van de vrijheid. Zo gezien lijkt denken over de relatie tussen pijn en vrijheid overbodig: de twee sluiten elkaar uit waar pijn juist de toekomst meer en meer dichtslibt, en fysieke afhankelijkheid dat proces nog een graadje erger maakt.

Maar is dat wel zo? Is fysieke afhankelijkheid identiek met onvrijheid?

Iemand, die autonoom is, kan geen slachtoffer zijn, dunkt me, maar is het mogelijk fysiek afhankelijk te zijn en desondanks geen slachtoffer?

Susan Wendell  (The rejected body) betoogt, dat de fysieke afhankelijkheid van de gehandicapte slechts gradueel maar niet wezenlijk verschilt van de afhankelijkheid waarin wij allen leven zonder het te beseffen. In deze tijd van maakbaarheid is het verleidelijk om fysieke onafhankelijkheid met vrijheid te identificeren, en fysieke afhankelijkheid met onvrijheid. Ten onrechte: onze onafhankelijkheid is veel beperkter dan we ons realiseren. Zonder scholing zouden we onszelf niet kennen, niets van de wereld of elkaar afweten, en derhalve niet in de wereld kunnen functioneren. We zijn afhankelijk van Albert Heijn. Van het openbaar vervoer of de autofabriek. De simpelste dingen zouden niet mogelijk zijn zonder de infrastructuur van onze complexe maatschappij. En uiteindelijk zijn we afhankelijk van de aarde zelf.

Maar als onafhankelijkheid relatief is, is het verschil tussen fysieke onafhankelijkheid en fysieke afhankelijkheid minder groot dan het lijkt. Wendell trekt deze redenering door, en zegt dat we, omdat we ons niet bewust zijn van de relativiteit van onze onafhankelijkheid, fysieke afhankelijkheid associëren met kinderlijkheid en haar daarom, wanneer zij bij volwassen voorkomt, als een negatieve afhankelijkheid zien. Wie zich niet zelf kan aankleden, wie niet zelfstandig kan bewegen, is een ‘kind’, althans iemand die we niet serieus hoeven te nemen.

Als ik het argument omdraai, zou ik, als betrekkelijke onafhankelijke, zelfs als ik niets meer kon, hulp kunnen kopen zoals ik nu voedsel koop. Derhalve: fysieke afhankelijkheid creëert praktische problemen, maar maakt mij niet onvrijer dan u die dit leest.

En de psychische onvrijheid die pijn met zich mee lijkt te brengen?

Laten we ons weer het verschil te binnen brengen tussen pijn en lijden. Pijn is (o.m.) een fysieke ervaring; lijden is pijn plus een negatief oordeel over die ervaring. Op dat punt wordt de pijn ook psychische pijn, lijden dus, voortgekomen uit de interpretatie die we aan die fysieke ervaring geven.

Lijden is dan het gevolg van een negatief oordeel over pijn. Wie lijdt, is in oorlog met haar pijn, en wie in oorlog leeft met fysieke pijn kan zich geen innerlijke vrijheid verwerven. Pas als we pijn kunnen beleven als een fysieke ervaring, wordt denken over de combi pijn en vrijheid mogelijk – als we pijn identificeren met lijden is vrijheid een overbodig begrip. Dan zijn we slachtoffer, dus onvrij.

Niet de pijn zelf, maar de interpretatie van pijn stuurt ons dus de verkeerde kant op. En elke keer komen we hier uit: pijn moet als een neutrale zaak beleefd worden. Dat houdt in: oefenen met de pijnervaring als puur fysiek te beleven. 

Pijn als fysieke ervaring beleven, is iets anders dan pijn ontkennen. Die twee sluiten elkaar zelfs uit.Verdragen of verduren, zoals de ietwat misbegrepen erfgenaam van de Stoa, de ‘stiff upper lip’ suggereert, kan ook de juiste respons op pijn niet zijn, want in verdragen zit nog iets negatiefs.

Het streven moet dus zijn om pijn louter als fysieke ervaring te beleven, zonder daar emoties van akelig, ongewenst, onverdraaglijk en zo voort aan op te hangen. Dan is vrijheid mogelijk: als onafhankelijkheid, zo niet van het lichaam, maar dan toch zeker van de geest.

De grens van het willen

Omdat pijn komt en gaat onafhankelijk van de wil, dwingt zij tot nadenken over de grens van het willen, wat mij tevens de grens van mijn vrijheid zou aanwijzen, zoals Bieri het stelt. Wat kan ik willen? Ik kan niet ontsnappen, ik kan me niet veroorloven het onmogelijke te willen. 

En ik kan, omdat mijn keuze voor de stoïcijnse en dus morele omgang met pijn mij dat voorschrijft, alleen autonoom en authentiek zijn, als ik daarmee de autonomie en authenticiteit van anderen niet in de weg zit.

Vooral dat laatste is ingewikkeld. In hoeverre zit ik de autonomie van mijn dochter in de weg als ik haar vraag voor mij een potje open te draaien? En als de gemeente Amsterdam van haar verwacht dat zij mantelzorg gaat verlenen?

Wat kan ik willen?

Eerst moet ik, omwille van de helderheid van de discussie, de wil onderscheiden van de wens.

Wensen kan, zoals ik het zie, alle kanten op gaan, evenals de fantasie – wat ik ‘de wens’ noem komt min of meer overeen met de grenzeloosheid die hierboven met vrijheid in verband werd gebracht – , maar de wil en de verbeeldingskracht zijn onderworpen aan de beperkingen van de realiteit. Wie deze verschillen in het oog houdt, lijdt minder, en kan wil en beperkingen uiteindelijk op één lijn krijgen. Een rationeel gerichte wil beweegt zich binnen het mogelijke, woont in de verbeeldingskracht, is realistisch van karakter. Wensen en verlangen, daarentegen, kunnen het onmogelijke vragen – maar zijn juist ook weer beperkt, omdat ze altijd het makkelijke zoekt!

Als schrijver met de door het schrijven gedisciplineerde verbeeldingskracht kan ik me niet voorstellen dat ik iets ten diepste zou willen dat niet haalbaar is. Als ik verlang om te kunnen lopen, verlang ik iets onhaalbaars. Ja, ik kan me laten wegzakken en ervan dromen dat ik kan lopen. Me herinneren dat ik liep, langs het Wertheimpark naar Artis, over die stoep met vierkante stenen, waar ik probeerde binnen de lijnen te blijven. Ik schreed.

Maar als ik me zodanig in die herinnering verlies, dat zij tot een wens transformeert, word ik daar beslist niet gelukkiger van. Daarentegen, als ik me dat lopen over die vierkante stenen kan herinneren zonder het terug te wensen, kan de herinnering me vreugde brengen. 

Anders geformuleerd: als ik wil leren willen wat is, moet ik leren niet te willen dat het anders is dan het is. Merkwaardig genoeg is dat leerproces niet afhankelijk van wat men vaak de wil noemt en ik de wens, maar van het leren loslaten van de wil – of beter, het loslaten van het verlangen, van de wens, van de droom.

twee soorten willen

Het is dus belangrijk goed te formuleren wat we onder ‘de wil’ en ‘willen’ verstaan. Willen is prima, en de wil kan ik richten en bepalen, maar het wensen gaat, zoals we weten, een eigen leven leiden, rondmalen in ons hoofd, en veroorzaakt ongeluk en depressie, ten minste, als het om het wensen van het onmogelijke gaat.

Er is dus aan de ene kant het oppervlakkige willen dat meer lijkt op wat ik wensen en verlangen noem, het willen dat aan een egocentrische opvatting van vrijheid wordt gekoppeld, dat vrijheid gelijk stelt aan kunnen doen wat je wenst, het willen dat ons tot slaaf maakt ; en daartegenover het diepere willen, het willen op langere termijn dat richting geeft, het willen dat gepaard gaat met morele verantwoordelijkheid en dat leidt tot in vrijheid handelen in de wereld. Pijn of niet. Dat laatste willen wortelt in de realiteit, en verliest zich niet in dromen van gemak en plezier.

‘Vertaald’ naar een pijnleven: het eerste willen is het verlangen dat de pijn ophoudt. Dit oppervlakkige wensen dient zich aan als een momentane emotie, o zo vanzelfsprekend en begrijpelijk: nu even niet, mag ik even pauze… Het tweede willen is een zoeken naar een leven in vrijheid, pijn incluis. Daarvoor moet ik dan eerst accepteren dat de dingen zijn zoals ze zijn, dus dat er altijd pijn is. Met accepteren bedoel ik hier niet lijdzaam meegaan, maar een actief ‘ja’ zeggen, een beamen van de realiteit. Dat klinkt paradoxaal, willen wat is, maar het wordt inzichtelijker wanneer we ‘beamen’ niet verwarren met ‘goedkeuren’. Zo is het en hiermee moeten we verder. Het stoïcijnse standpunt, vertaald naar de een en twintigste eeuw.

De vrijheid van dit denken houdt in dat er, ongeacht een eventuele uiterlijke afhankelijkheid die opvalt omdat ze groter is dan de afhankelijkheid van ons allemaal, een innerlijke onafhankelijkheid is die mijn leven stabiliseert en verrijkt. Willen van dit diepere niveau stimuleert mijn innerlijk leven. En dat is een authentieker leven, omdat dit laatste willen alleen lukt als ik zo eerlijk tegen mezelf ben als ik maar kan.

De passende wil

Ook Peter Bieri stelt als eis aan de wil, dat zij ‘bewertigt’ wordt, dat zij van degene die wil een volmondig ‘ja’ krijgt, dat ze in Stoicijnse termen kathèkon, passend is, klopt met wie ik ben en met waar ik naar toe wil. Zo’n wil, nogmaals, is dus fundamenteel anders dan kortstondig verlangen, dat ons vaak drijft naar iets wat we eigenlijk niet willen (teveel drinken, eten etc.). Voor Bieri ben je onvrij als wat je doet niet de uitdrukking van je wil is, dus als je geen zelfdicipline toepast. Omgekeerd: de verwezenlijking van mijn wil, is mijn vrijheid, en: alleen in vrijheid kan ik willen.

Kant zegt iets dergelijks: zolang mijn keuzes afhankelijk zijn van wensen (dus fantasie), zijn ze heteronoom, niet authentiek. Het reflexieve ik is voor Kant het hogere ik, en het morele ik het vrije ik.

Als mijn afhankelijkheid, met Wendell, slechts relatief is, is mijn vrijheid dat dan ook?

Bieri stelt dat onze wil altijd voorwaardelijk is, en dat wij een denkfout maken als we vrijheid als iets onconditioneels zien, als iets dat aan geen beperkingen is gebonden. Niet alleen voor gehandicapten maar voor iedereen geldt, stelt Bieri, dat ‘vrijheid’ en ‘onconditioneel’ geen tegenstellingen zijn. Vrijheid zonder de voorwaardelijke wil bestaat niet. Met andere woorden: alle vrijheid is aan voorwaarden onderworpen die door de wil geaccepteerd moeten worden. De vrijheid om te willen lopen is hier een goed voorbeeld van: pas als ik de grenzen van het haalbare, dus het niet kunnen lopen, accepteer als voorwaarde voor mijn vrije wil, kan ik ten diepste iets willen waar het mijn fysieke situatie betreft. Bij voorbeeld, wanneer ik een reis zou willen maken naar IJsland, moet ik eerst accepteren dat zelf gletchers beklimmen er niet meer in zit, en dus mijn vrijheid invullen binnen de aangeboden excursies met bussen die veroorzaken dat ik dat prachtige landschap niet in mijn eentje zal kunnen beleven. En dàn is het huiswerk: binnen die grenzen genieten van het onvoorstelbaar schone landschap, ook al staan anderen om me heen te kwekken en te fotograferen. Geen plezier, wel vreugde.

Alles pleit dus voor discipline.

Maar die is alleen mogelijk wanneer ik afstand doe van een visie op het leven als zou het makkelijk, of leuk, moeten zijn. Ja, zeggen geïnterviewde bejaarden, ik wil wel honderd worden, vooropgesteld dat ik nog kan golfen. Nee dus: ik moet het leven zien als onvoorwaardelijk, als gegeven. Geen akkoordjes met God of het lot.

Na jaren oefenen pijn als stoïcijns neutraal te zien, ontstaan er nieuwe vrijheden. Omdat ik overal pijn heb, hoef ik niet aan pijnvermijding te doen, en daardoor kan ik doen waartoe mijn lichaam in staat is zonder me eerst af te hoeven vragen of het pijn gaat doen als ik dit doe – het antwoord is immers altijd ja. Omdat ik altijd pijn heb, kan ik op àndere gronden kiezen wat ik wel en niet wil doen, en daar blijmoedig de prijs voor betalen. Juist het feit dat ik altijd en overal pijn heb, maakt me vrij. En bovendien nemen de innerlijke vrijheid en mijn energie enorm toe als ik niet bezig ben ze te verspillen aan het vechten tegen het onvermijdelijke.

Pijn als fysieke ervaring is moreel neutraal, maar de omgang met pijn is dat, als gezegd, natuurlijk niet. Elk standpunt en elke handeling heeft morele implicaties.

Ik heb bij voorbeeld niet de vrijheid om gedurende de momenten waarin ik pijn en mijn leven even niet als neutraal kan zien, mijn emoties te dumpen op een ander. Ik heb niet de vrijheid zonder grondige ‘Bewertung’ gebruik te maken van de pijn: ziektewinst moet voor iemand als ik altijd verdacht zijn; ik moet waakzaam zijn tegen het verlangen naar compensatie, het ‘ik heb ook nooit wat’, van een ‘verdienen’, de emotie die maakt dat we teveel eten en drinken, ‘deze ene keer’. Hoe moedig en flink ik ook probeer te zijn, er volgt geen beloning buiten het proberen zelf. Hoe braaf ik ook ben, er is geen beloning. Autonomie is zonder verantwoordelijkheid niet verkrijgbaar. De beloning ligt in het leven onderweg.

Toch is een pijnleven niet fundamenteel anders dan een ‘gewoon’ leven. Autonomie, vrijheid, de discipline om te kiezen voor de diepste wil boven het voorbijgaand verlangen, en verantwoordelijkheid, zouden de basis van ieder leven moeten zijn, uiteraard. Maar in een pijnleven dient zich de behoefte aan een goede omgang met pijn en dus met dat leven, eerder aan. En als het lukt om de pijnervaring als neutraal te beleven en waarderen, verandert niet alleen de beleving van de werkelijkheid, maar verander ikzelf ook – en daarmee verandert de ervaring van de werkelijkheid weer. En dat is nou juist, de zoveelste paradox, wat in pijn, zo lang je die als gevangenis ziet, aanvankelijk zo onmogelijk lijkt!

1 Bieri, Peter: Das Handwerk der Freiheit; über die Entdeckung des eigenen Willens; Taschenbuch 2003.