Een aantal in onze dagelijksheid gebezigde begrippen worden in een tak van de moderne filosofie eigenlijk als illusies beschouwd: de tegenstelling lichaam – geest, het bewustzijn, de vrije wil. In dit en de volgende hoofdstukken wil ik kijken wat er, vanuit het perspectief van de pijnervaring, van die illusies overblijft.
Descartes’ scheiding van lichaam en geest wordt algemeen als achterhaald beschouwd, maar onze ervaring en ons denken zijn altijd dualistisch: we doen alsof we een lichaam èn een geest hebben (of zijn), we hebben het verschil tussen lichaam en geest nodig om te kunnen praten, en al helemaal als het over pijn gaat. Het zinnetje ‘ik heb een lichaam’ veronderstelt al een dualisme, want als die ‘ik’ deel uitmaakt van het lichaam, zoals materialistische theorieën het stellen, zouden we dat niet zomaar kunnen zeggen.
Er is in het denken over de verhouding tussen lichaam en geest nog geen bevredigend alternatief op een dualistische visie gevonden. In de ‘philosophy of mind’, de tak van de filosofie die zich bezig houdt met de geest, heet dit probleem ’the explanatory gap’, de kloof die nog verklaard moet worden.
Wel moeten we, in het gebruik van de twee woorden ‘lichaam’ en ‘geest’, niet uit het oog verliezen dat het hier geen polaire tegenstelling betreft, zoals wel lijkt als we lichaam associëren met openbaar en geest met privé, of lichaam met sterfelijk en geest met onsterfelijk. Gilbert Ryle heeft al in 1949 betoogd [1] dat we, als we praten over ‘lichaam’ en ‘geest’ niet moeten denken dat dat twee vergelijkbare tegengestelde categorieën zijn: zowel idealisme als materialisme stellen de verkeerde vraag. Je kunt iets feitelijks (lichaam) niet vergelijken met de organisatie van het feitelijke (geest). Het is, zegt hij, alsof we zouden zeggen: ‘Ofwel ze kocht een linker- en een rechterhandschoen, ofwel ze kocht een paar handschoenen.’
Descartes
Descartes speelde met de fantasie uitsluitend geest te zijn (zesde meditatie, 1641) is degene die het meest geassocieerd wordt met dit dualisme van lichaam naast/ tegenover geest. In feite is de ‘geest’ of ‘ziel’ al bij de oude Grieken onderwerp van discussie, Aristoteles wijdde er zelfs een boek aan. En Descartes’ beeld van iemand die alleen zeker van het denken, van de geest is, ‘ik denk dus ik ben’, vinden we al bij Avicenna (tiende eeuw), die de vraag stelde: als we een blind wezen ophangen zonder toegang tot de zintuigen, zou dat wezen weten dat het een lichaam had?
Één van de problemen waarvoor Descartes c.s. zich geplaatst zagen, is dat de toenmalige theorie van het stoffelijk lichaam en de onstoffelijke geest niet voorzag in antwoorden op vragen over de communicatie tussen die twee: hoe slaagt mijn onstoffelijke wil erin mijn stoffelijke hand op te tillen, hoe zenden de stoffelijke receptoren in mijn oog het plaatje van wat ik zie naar mijn onstoffelijke geest die het interpreteert? Overigens had Descartes een creatieve oplossing voor het probleem van de samenwerking tussen stoffelijk en onstoffelijk: daar zorgde, maar vraag niet hoe, de pijnappelklier voor die middenin de hersenen zit. Die is de zetel van de ‘ziel’/ de geest en zorgt er bv. ook voor dat het dubbele beeld dat we met twee ogen zien één enkel beeld wordt. En waarom juist deze klier? Omdat die het enige lichaamsdeel is, dat we niet dubbel hebben!
Oudere filosofen als Avicenna en Augustinus hadden minder moeite met dit dualisme: ze stelden gewoon dat geest en lichaam verenigd zijn zonder dat ze zijn gefuseerd. En zo ervaren we dat ook.
Nu houdt de filosofie van de geest – de ‘philosophy of mind’ klinkt beter, omdat wij voor ‘mind’ zowel ‘geest’ als ‘verstand’ hebben en ‘verstand’ hier niet toepasbaar is – zich bij uitzondering relatief veel bezig met pijn, omdat pijn een ‘state of mind’ is, een staat waarin de geest zich bevindt wanneer er pijn is, en dus, redeneert men, zou pijn misschien iets kunnen verduidelijken over de werking van de geest. Laten we eens kijken of dat lukt.
Voor een aantal filosofen die de relatie tussen lichaam en geest bestuderen, korter de ‘mindphilosophers’, is ‘pijn’ hetzelfde als ‘de ervaring van pijn’, en daarmee is pijn dan, qua ervaring, inderdaad een kwestie van de geest, een ‘mental state’. Voor ik kan zeggen of dat waar is, zou ik willen weten wat we dan onder ‘ervaring van pijn’ moeten verstaan, en dat we die bij voorbeeld niet verwarren met de interpretatie van de pijn en de gevoelens die de pijn oproept. Want alleen wie interpretatie van ervaring kan scheiden, kan met pijn omgaan.
Bovendien, als we zeggen dat de ervaring van pijn een ‘mental state’ is, hebben we daarmee niet het hele complexe concept ‘pijn’ of zelfs ‘mijn pijn’ te pakken : met een ‘mental state’ kan de dokter weinig beginnen. Evenmin moeten we dit zo begrijpen als zou de geest geheel en al door de pijn in beslag genomen worden. Bij korte pijn kan dit wel het geval zijn, maar bij lange pijn zeker niet. Er is altijd het gevaar, als we over pijn spreken, dat we denken het over één ‘ding’ te hebben, terwijl pijn natuurlijk een hele complexe combi is van fysieke ervaring, door zenuwbanen overgebrachte impulsen naar de hersenen, interpretatie van die ervaring, gevoelens, houding ten opzichte van pijn, levensvisie, cultureel bepaalde kleur van de ervaring, etc: pijn is geen ‘ding’, wel altijd een ‘gebeuren’.
mind
Laten we eerst eens kijken wat we onder ‘geest’/ ‘mind’ moeten en willen verstaan.
Niet het ‘brein’, de hersenen, want die zijn deel van het lichaam.
Evenmin het bewustzijn, want dat is één van de functies van de geest en niet de geest zelf.
Noch ook het verstand, datgene dat ons in staat stelt te denken en te interpreteren, want dan blijft er nog teveel over dat niet als onderdeel van het lichaam wordt ervaren.
Descartes stelde: het lichaam is deelbaar want ik kan er (sommige) stukjes afhalen zonder dat het sterft; de geest daarentegen is ondeelbaar. En voor hem en vrijwel iedereen in zijn tijd, was de geest dus ook het onsterfelijke deel van de mens, wat wij tegenwoordig, gelovig of niet, de ‘ziel’ noemen. Denken over de ‘ziel’ is nog moeilijker dan over de ‘geest’, want de twee zijn niet identiek. We zouden het bewustzijn, bij voorbeeld, niet gauw als een functie van de ziel beschouwen. Dus laten we de ziel hier terzijde, want voor pijn-filosofie hebben we die niet nodig.
Ik wil ‘geest’ opvatten als het geheel van onze faculteiten voor ervaren, voelen, denken, waarnemen, etcetera. De vraag of de geest ‘bestaat’, wil ik even laten liggen.
Fysieke pijn is dan een ervaring ìn het lichaam, maar vàn de geest. Bovenop de ervaring van pijn komen dan nog, ook geestelijk, onze gevoelens over die pijn (‘weg ermee!’ bij korte, en ‘kan ik jou wel aan?’ bij lange pijn), en de interpretatie ervan (‘je hebt je gesneden, sufferd!’ respectievelijk: ‘daar ben jij weer, kapotte onderrug, ik herken je’). Fysieke pijn is dus een ervaring die een beroep doet op ons voelen en op ons denken. Het is voor de omgang met pijn dus wel degelijk van belang, lichaam van geest te scheiden: ik ervaar pijn als iets van/ in het lichaam, maar mijn geest gaat met die pijn om, bepaalt hoe belangrijk de pijn voor me is en wat ik ermee kan doen.
Wie een kapot lichaam heeft, is in de verleiding met Descartes de geest hoger te stellen dan het lichaam, maar als we met de begrippen ‘lichaam’ en ‘geest’ zinvol willen omgaan moeten wij ze wel als gelijkwaardig beschouwen en dan krijgen ze pas betekenis in hun verhouding.
Zo werkt dans, bij voorbeeld, tot een synthese van lichaam en geest, waar de ‘geest’ dan staat voor datgene wat met het lichaam wordt uitgedrukt, de ‘betekenis’ van de beweging. Hetzelfde gaat op voor beeldende kunst, waarin ook aan het afgebeelde lichaam, of zelfs aan het stoffelijke materiaal van het kunstwerk, betekenis moet worden toegekend. En daar moeten we, om eerlijk te zijn, als een derde voorbeeld pijn aan toevoegen: juist in pijn wordt de dialectiek en de synthese tussen lichaam en geest voelbaar. In de ‘philosophy of mind’ wordt pijn weliswaar altijd beschouwd als een ‘state of mind’, maar zonder lichaam hadden we geen pijn.
Stoffelijk en onstoffelijk kunnen niet zonder elkaar bestaan. Lichaam kan niet zonder geest, en geest niet zonder lichaam. In de ervaring ontkomen we er niet aan ze te scheiden, en in het denken kùnnen we ze scheiden, maar dat wil lang niet iedereen.
alternatieve, wetenschappelijke, theorieën
Om Descartes en het dualisme voorbij te komen zijn er een aantal alternatieve theorieën bedacht over de relatie lichaam en geest, materialistische theorieën die er dus van uitgaan dat ook de geest tot het lichaam behoort, materie is.
Eén zo’n materialistische theorie is die van het behaviourisme: ‘mental events’, mentale gebeurtenissen, zijn niet anders dan feitelijk of mogelijk gedrag. Zo is pijn dan identiek met het gedrag dat iemand vertoont die pijn heeft, een van pijn vertrokken gezicht, kreunen, etc. De intuïtie van mensen met lange pijn zegt direct al dat dit niet klopt: iemand met lange pijn zal lang niet altijd pijngedrag vertonen, eenvoudigweg om de omgeving niet tot last te zijn.
Hilary Putnam [2] maakte korte metten met het behaviourisme. Hij stelt terecht dat het begrip ‘pijn’ veel meer omvat dan pijngedrag. Hij onderscheidt een gebeurtenis of conditie die de pijn veroorzaakt (het vuur), de ervaring van pijn (het branden), de interpretatie die aan de pijn gegeven wordt (jeminee, dat voel ik), het gedrag dat er het gevolg van is (onder de kraan, en nooit meer de hand in het vuur), er zijn de gestimuleerde zenuwbanen, de respons in de hersenen, en zo kan ik nog wel even doorgaan: en nog hebben we de betekenis van ‘pijn’ niet te pakken want pijn is de oorzaak van al deze symptomen.
Hiermee geeft Putnam overigens de beste beschrijving van de complexe gebeurtenis die pijn is, die ik ken.
Putnam stelt zich een planeet voor waar iedereen altijd pijn heeft, bv. door een magnetische storing, maar zonder pijngedrag – want dat is daar natuurlijk overbodig. Iedereen weet van elkaar dat men pijn heeft – maar er hoeft niet over te worden gesproken. Deze planeet wordt, zegt Putnam, bewoond door superspartanen. Er is dus ruimte, concludeert Putnam, tussen de pijn zelf en het effect ervan. Weg met het behaviourisme.
Andere materialistische theorieën doen het niet veel beter.
De identiteitstheorie (‘identity theory’) houdt staande dat ‘mental states’ identiek zijn aan ‘brain states’, zoals water identiek is aan H2O. Deze theorie wordt vooral gebezigd door aanhangers van de neuroscience (‘wij zijn ons brein.’) De formule zou dan zijn: pijn = het stimuleren van C-fibers (de zenuwen die de pijnboodschap overbrengen naar de hersenen).
Maar klopt dat wel, water is H2O? Niemand zal ontkennen dat die C-fibers bij pijn hun werk doen, en dat pijn dus tot op zekere hoogte het stimuleren van C-fibers is: maar pijn is meer, omdat bij de pijnervaring de interpretatie van de pijn van invloed is op de hevigheid van de ervaring, en, vooral bij lange pijn, zelfs het geheel van de ervaring kan bepalen. Maar ook bij korte pijn, waar meestal weinig interpretatie en reflectie aan te pas komt, heeft de geest nog dat felle ‘ga weg’, en dan zijn we toch echt bij het bewustzijn beland en bewustzijn lijkt me meer een kwestie van de geest dan van de hersenenen – ook al redt de identiteitstheorie zich ook hier uit door te stellen dat we geen bewustzijn hebben.
Toch, zo’n ‘water’-uitspraak doet het redelijk wanneer er sprake is of lijkt te zijn van identiteit, maar bij pijn is er geen identiteit tussen pijn en de gestimuleerde C-fibers – eerder is het een relatie van oorzaak en gevolg, of misschien twee tegelijk optredende fenomenen. En zelfs ‘water’ en ‘H2O’ blijken niet identiek wanneer je juist de ‘geestelijke’ aspecten erbij betrekt: ‘de smaak van water’ of, bij het zwemmen, ‘de fysieke ervaring van water’ brengen we niet met H2O in verband. Bij ‘pijn’ schiet de identiteitstheorie nog verder tekort, waar ‘pijn’ altijd ‘de ervaring van pijn’ impliceert, en de formulering ‘het aanzwengelen van de pijnzenuwen’, een beschrijving in louter fysieke termen, de ervaring buitensluit. (Dit wil overigens niet zeggen dat ‘pijn’ identiek is met ‘de ervaring van pijn’; alleen dat ze niet los verkrijgbaar zijn.)
Het is waar dat de hersenen pijn tot op zekere hoogte kunnen meten, en dat zo’n pijngebied dan ook afneemt wanneer de pijnlijder afgeleid wordt en minder pijn ervaart – maar daarmee is niet bewezen dat we in die scan de ervaring zelf te zien krijgen. Als we naar ‘pijn’ kijken op een hersenscan, dan zien we ofwel het effect van de ervaring van pijn in het brein, of we zien de werking van zenuwen die met die ervaring gepaard gaan – of we zien zelfs twee onderling paralelle maar niet noodzakelijk causaal verbonden processen, het ene van de zenuwen en het andere van het ‘bewustzijn’: we weten niet meer dan dat we één van de effecten zien vn fysieke pijn.. Het gaat veel en veel te kort door de bocht om datgene wat we in de hersenen waarnemen direct te vertalen naar de complexiteit van de menselijke ervaring, vooral als daar zoveel interpretatie aan te pas komt als bij pijn.
Trouwens, ook hier geldt Putnams bezwaar: een superspartaan kan andere ‘brainstates’ hebben bij pijn dan een aardbewoner. Voor mensen met lange pijn – superspartanen vaak – geldt, dat we pijn naar de achtergrond kunnen brengen. Daar wordt ze niet minder van, maar minder prominent. Vergelijk het met in een ruimte zijn waar enorm lawaai heerst, en jij kunt door buitengewone beheersing van je zintuiglijke ervaring – je verliest je in een intens gesprek met iemand – dat lawaai uitschakelen: de luchttrillingen blijven gelijk, dus er komt nog evenveel je oren binnen, zou je zeggen. Het H2O is er nog steeds: we horen het geroezemoes dan wel, maar laten het niet tot ons doordringen, we proeven het water niet.
Dus: de kwalitatieve aspecten van de pijnervaring kunnen niet simpelweg als ‘een bepaalde toestand in de hersenen’ worden verklaard.
Een derde materialistische theorie is het functionalisme, dat aspecten verenigt van het behaviourisme en de identiteitstheorie. Situaties van de geest (‘mental states’, zoals bv. pijn) corresponderen met functionele situaties (‘functional states), die een rol spelen in het cognitieve systeem. Voor Putnam, die het functionalisme mede ontwikkelde, is een ‘mental state’ dan een functionele toestand van een soort computer (het cognitieve systeem), die die ‘mental state’ op verschillende manieren kan realiseren. Vooral voor het denken over lange pijn lijkt dit een nuttige visie, omdat ze meerdere manieren van omgang met de pijn toestaat. Mentale toestand en gedrag zijn evenzo los met elkaar verbonden.
Een variant van deze theorie focust op de causale aspecten: een ‘mental state’ kan bepaalde effecten veroorzaken, of, omgekeerd kan de mentale staat het effect van bepaalde oorzaken zijn. Uitgewerkt naar pijn: als ik me brand is dat de oorzaak van de mentale staat die pijn genoemd wordt; en omgekeerd kan die mentale staat dan weer bepaalde causale gevolgen hebben, zoals gedachten over het hebben van pijn – of zelfs bepaald gedrag ten aanzien van de pijn, we pakken het natrium bicarbonaat uit het keukenkastje en smeren de pijnplek ermee in.
Okee, we hebben hier een voorbeeld van hoe een neurale functie een feit veroorzaakt: maar hebben we daarmee de ‘geest’ te pakken of slechts een beschrijving van hoe zij functioneert?
Mij dunkt, het laatste.
Waar deze materialistische theorieën eigenlijk allemaal tekort schieten is, dat ze de kwalitatieve aspecten van een zintuiglijke of fysieke ervaring, ofwel de ‘qualia’, niet kunnen ‘pakken’. Ik zie rood en jij ziet rood, ik voel pijn als ik me brand en jij voelt pijn als je je brandt, en we kunnen dergelijke ervaringen bespreken maar niet uitwisselen, want we weten eigenlijk nooit zeker of we het over hetzelfde hebben, we kunnen de ervaringen zelf niet meten. In mijn hersenen kan wellicht gelokaliseerd worden dat ik iets zie, maar de kwaliteit van mijn eigen unieke ‘rood’ of ‘pijn’ kunnen we niet zien. Ik zal nooit weten of jij hetzelfde rood ziet als ik.
We zitten dus, kortom, met de idiote situatie, dat het dualisme, dat verschil maakt tussen lichaam en geest, het meest klopt met onze ervaring maar waarschijnlijk niet ‘wetenschappelijk waar’ kan zijn, terwijl alle theorieën waarin lichaam en geest beide stoffelijk zijn, waarschijnlijk wel ‘waar’ zijn maar de ervaring die we allemaal hebben niet kunnen verklaren. Er blijft een ‘explanatory gap’: de ervaring kan niet worden verklaard.
We vergeten wel eens dat wetenschap altijd achterloopt op de complexiteit van dat wat ze onderzoekt. Als wetenschap de ervaring niet kan verklaren of verhelderen, ligt dat aan de staat van de wetenschap en niet aan de ervaring.
En daar komt voor pijnlevers nog iets bij: wij moeten wel geloven in de geldigheid van de ervaring omdat we anders lichaam en geest niet kunnen scheiden. Ik weiger, pijn te zijn – het is al geen fluitje van een cent om pijn te hebben! Bovendien: zou korte pijn nog met een materialistische verklaring toekunnen, lange pijn kan dat absoluut niet: als de geest geen verschil kan maken tussen ervaring en wat ik met die ervaring doe, ben ik slachtoffer van de ervaring. En ik had met mezelf afgesproken dat ik dat niet zou zijn.
Niet voor niets heb ik het woord ‘waar’ en de woorden ‘wetenschappelijk waar’ tussen haakjes gezet. We identificeren wetenschap tegenwoordig vrijwel altijd met neopositivistische wetenschap: wetenschappelijk mag alleen heten wat bewijsbaar is, of afwijzen wat onbewijsbaar is. Een scheiding van lichaam en geest is onbewijsbaar, en wie een beetje bij de tijd wil zijn snapt dat de geest, wat ze dan ook moge zijn, niet los van het lichaam kan bestaan, dus ‘bestaat’ de geest alleen in functie van het lichaam.
Met deze vorm van denken schieten we in het feitelijke leven niet op. En in mijn pijnleven verwarren de materialistische theorieën zelfs mijn denken over pijn. Iets wordt een illusie genoemd (scheiding van lichaam en geest) dat in de ervaring reëel is. Mijn ervaring – vàn pijn zowel als mèt pijn – telt niet mee in de theorie, de theorie spreekt de ervaring zelfs tegen, en ik kom niet verder in mijn denken omdat de theorie daar geen ruimte toe biedt.
Water is voor mij niet identiek aan H2O: H2O is slechts één van de vele manieren waarop we ‘water’ kunnen bekijken/ benoemen. Ik wil het water kunnen proeven, ik wil er in kunnen zwemmen, ik wil kunnen zien hoe het licht er op speelt.
Ik wil een theorie dus, die bij het echte leven aansluit. Die klopt met een leven dat niet als slachtoffer en in illusies geleefd wil worden, waarin de geest actief gebruikt wordt om de fysieke ervaring van pijn en pijnen te bestuderen en te beïnvloeden. Die theorie moet dus (tevens) aansluiten bij de ervaring, en liefst die ervaring in een ander licht zetten zodat ik haar beter begrijp.
Aan die voorwaarde voldoet het holistisch pluralistisch pragmatisme van William James, ook al is het al meer dan honderd jaar oud. James stelt eenvoudig: als een bepaald gezichtspunt geen praktisch verschil maakt , kan het geen (filosofisch) belang hebben (Pragmatism).
James’pragmatisme is pluralistisch, waar hij meent dat er niet slechts één manier is om naar de wereld te kijken. Het is holistisch waar kennis en realiteit, feiten en waarden, ervaring en de wereld, alle steeds onderling van elkaar afhankelijk zijn en niet los verkrijgbaar. Niets mag een plaats hebben in een theorie dat niet ervaren wordt, en geen (relevante) ervaring mag er buiten blijven [3].
Daar is in één beweging het hele materialisme van tafel. Juist het feit dat ze niet aansloot bij de ervaring was immers het voornaamste punt van kritiek!
Als nu, lijkt me, de theorie gerelateerd moet zijn aan ervaring, dan heeft ervaring in die theorie twee functies: eentje vooraf, en eentje achteraf. Om met achteraf te beginnen: de theorie maakt de ervaring begrijpelijker dus rijker en voller, en de theorie moet het mogelijk maken over de ervaring te praten. Ik kom steeds meer over pijn te weten en ik kan die kennis delen. Dat is belangrijk, omdat pijn een gesloten ervaring is; ik heb haar eerder ‘een huis zonder ramen of deuren’ genoemd. En wat het vooraf betreft: ervaringskennis moet dan ook geldige kennis zijn.
Een voorbeeld van dat laatste: het gedachtenexperiment van Frank Jackson [4] die een denkbeeldig meisje Mary liet opgroeien in een zwart-witte kamer waar ze alles over kleur leerde dat er maar gedacht en geschreven was, en vervolgens betoogde dat ze desondanks niet alles van rood afwist, omdat de ervaring wanneer ze een kleurentelevisie kreeg noodzakelijkerwijze iets aan haar kennis zou toevoegen. Ervaringskennis is ook kennis. Een ander voorbeeld: als ik op de goede gronden van mijn ervaring met beide verschil maak tussen korte en lange pijn, mag ik geldige kritiek uitoefenen op een medisch onderzoek naar de pijngrens van mensen met lange pijn waarbij proefpersonen werden gebruikt die slechts met korte pijn ervaring hadden [5].
Er is een heel belangrijke reden waarom de ervaring van een scheiding tussen lichaam en geest deel moet uitmaken van een theorie over pijn: de ervaring leert mij, dat er een kloofje zit tusssen de fysieke ervaring van pijn, en de interpretatie van die ervaring. Eerst het lichaam, dan de geest.
Hoe hun onderlinge verhouding werkt hoef ik niet te weten om iets over de fysieke ervaring, de kloof, en de interpretatie te kunnen zeggen. Ik kan mezelf ervaren als iemand die naar het eigen lichaam kijkt, en daarin kan ik ook mijn verschillende pijnen lokaliseren en hun kwaliteit beoordelen, en zelfs kan ik, maar daarover later, (met behulp van kinesthetische technieken) die kwaliteit beïnvloeden.
een definitie
Pragmatisch gezien, kan ik nu de volgende definitie van pijn geven waar het lichaam en geest betreft: pijn is een door het lichaam gegenereerde – fysieke – ervaring die door de geest wordt ‘verwerkt’. Die verwerking omvat alles wat ik totnogtoe interpretatie heb genoemd, maar daarnaast ook interventie, actie, therapie: dus zowel passieve mentale processen (het directe deel van de interpretatie, het ‘ga weg’, de meeste affectieve reacties) als actieve (sommige complexere affectieve reacties als ‘het is gemeen’, evaluatieve reacties en interpretaties, planning over hoe met deze pijn om te gaan, actie als het behandelen of medicatie, stoïcijnse reactie, therapeutische reacties als bewust in de pijn gaan, transcenderen etc.).
Mijn visie is dus een in principe dualistische, ook al erken ik dat de grens tussen fysiek en mentaal niet duidelijk te trekken is.
Het is nadrukkelijk dus niet zo dat ik de geest zie als een onfhankelijk werkende eenheid die de machine van het lichaam controleert – of, als in sommige dualistische visies, afhankelijk is van de data die het lichaam aandraagt. Er vindt bij zintuiglijke ervaringen een wisselwerking plaats tussen fysieke en mentale processen.
In de ‘philosophy of mind’ heet dit pragmatische standpunt ‘anomalous monism’; het erkent dat mentale processen de kracht hebben veranderingen te veroorzaken, zonder dat we de relatie tussen die processen en de fysieke wereld met behulp van de natuurwetten kunnen verklaren.
—
[1] Ryle, Gilbert: ‘Descartes’ Myth’; in: The concept of Mind (Hutchinson 1949) p.11-p.22 / en in: Philosophy of mind, classical and contemporary readings, David J. Chalmers ed.; Oxford Univeristy Press 2002, p. 32-38.
[2] Putnam, Hilary: Brains and behaviour 1968
Putnam, Hilary: ‘Psychological predicates. In: ‘Art, mind and religion; W.H.Capitan & D.D.Merrill eds, Univ. of Pitsburgh Press, 1973. Herdrukt als ‘The nature of mental states’ in Philosophy of mind , David J.Chalmers ed, Oxford University Press 2002 p. 73 – 79.
[3] De claim van pragmatisme is verheven:
“Pragmatism is a method for doing what matters most: finding a way of believing, thinking, and being that will make life meaningful, that will make life worth living in the richest possible sense.”
[4] Jackson, Frank: ‘Epiphenomenal Qualia’; in: Philosophy of mind , David J.Chalmers ed, Oxford University Press 2002; p.273-280.
[5] Peter Pickkers, in Nijmegen 2014.